Личность Святого Духа в Евангелии от Иоанна и книге Деяний

Роберт М. Боумэн

Новый Завет свидетельствует, что Святой Дух — божественная Личность, отличная от Отца и Сына. Эту истину, не раскрытую явным образом в Ветхом Завете, впервые откровенно излагает Иисус в ночь перед Своим распятием. В горнице, во время Тайной Вечери, Господь объясняет ученикам, что Святой Дух продолжит работу на земле после того, как Он Сам вернется к Небесному Отцу (Ин. 14-16). Далее книга Деяний повествует о том, как Святой Дух делал именно то, что обещал Иисус — говорил с апостолами, внушал им смелость благовествовать об Иисусе как распятом и воскресшем Господе, подтверждал благословения Евангелия для иудеев, самарян и язычников, а также руководил Церковью и направлял ее миссионерские усилия. Библейские авторы изображают Святого Духа личностью, действующей в историческом контексте первых лет существования христианской Церкви, и это подтверждает, что упоминания о Святом Духе в Евангелии от Иоанна и книге Деяний нельзя объяснить простым олицетворением.

Нарративный подход

В 2003 году в статье, которая еще не получила того признания, какого она заслуживает, евангелический библеист Дэниел Уоллас, специалист по Новому Завету, писал, что распространенные доводы в пользу личности Святого Духа не подводят под это учение твердое библейское основание. Самый популярный из них — ссылка на то, что в четырех стихах из Евангелия от Иоанна (14:26; 15:26; 16:13, 14) применительно к Святому Духу используются местоимения мужского рода, грамматически некорректен. Другие тоже, возможно, содержат ошибки.

Наша аргументация в пользу тех или иных богословских утверждений иногда плохо продумана. Временами мы называем какое-то учение истинным лишь потому, что хотим считать его таковым, избегая при этом кропотливого труда, которого требует проверка наших выводов… Конечно, я не отвергаю учения о Троице — я лишь хочу сказать, что нам следует строить свои убеждения на более твердом основании [1].

К такому же выводу пришли в статье, опубликованной в 2011 году, два евангелических богослова, по словам которых ссылка на местоимения мужского рода в Иоанна 14-16 не доказывает, что Дух Святой — личность:

Подчас благонамеренные люди прибегают к неправильным способам доказательства правильных утверждений. Их убеждения могут быть справедливы, даже если какой-то из аргументов неверен. Похоже, именно так обстоит дело с распространенными экзегетическими и богословскими аргументами в пользу личности Святого Духа. Правильное утверждение заключается в том, что Дух Святой — личность, а неправильный аргумент — в том, что указательное местоимение мужского рода ekeinos в Ин. 14:26; 15:26 и 16:13-14 это доказывает [2].

Безусловно, ошибочными доводами оперируют не только богословы, отстаивающие тринитарные представления о Святом Духе. В общем и целом, богословские дискуссии на тему о том, является ли Святой Дух божественной Личностью, очень часто сводятся к перебрасыванию цитатами — сторонники и противники учения о Троице приводят друг другу вырванные из контекста библейские фразы. Нужен другой подход, который позволит нам сдвинуться с мертвой точки.

Мы попытаемся сделать шаг в сторону более здравого с библейской точки зрения изложения тринитарных представлений и с этой целью проанализируем ряд текстов — главным образом, из Евангелия от Иоанна и книги Деяний, — на которые традиционно ссылаются поборники учения о Троице, и рассмотрим их в непосредственном литературном и историческом контексте. За основу такого подхода мы примем важный принцип герменевтики: каждый отрывок необходимо толковать с учетом особенностей жанра книги, из которой он взят.

Когда речь заходит о Павловых посланиях или Послании к евреям — книгах, носящих явно назидательный характер, — здравая герменевтика должна сосредоточиться на том, каким образом автор развивает свою мысль, уделять пристальное внимание доводам, которые он приводит, и тому, какую роль эти доводы играют в решении стоящих перед ним пастырских или полемических задач. С другой стороны, толкование Евангелий или книги Деяний осложняется двумя обстоятельствами: (1) назидательные тексты (высказывания, притчи, проповеди и речи) вплетены в историческое повествование, в контексте которого их и следует читать; (2) исторические книги излагают учение не только прямо — с помощью назидательных текстов, — но и посредством поступков и слов людей, которые также являются частью повествования.

Подход к толкованию Евангелия от Иоанна и книги Деяний с учетом этих моментов можно назвать «нарративным». Но смысл, который я вкладываю в это определение, не следует смешивать с другими идеями, ассоциирующимися с понятием «нарратив». Точнее говоря, предложенный мной подход не следует путать с «нарративным богословием» — направлением в богословии, которое ценит «историю» выше, чем тезисы и систематические формулировки [3]. Точно так же наше исследование не имеет отношения к «нарратологии» — литературно-критической дисциплине (многое взявшей от структурализма), которая фокусирует внимание на формальных, универсальных особенностях и приемах повествования [4]. Как в нарративном богословии, так и в нарратологии есть интересные наработки, которые следует принять во внимание, однако мы не будем пользоваться их методами и исходить из принятых в них допущений. Правильнее всего будет рассматривать эту статью как исследование в области библейского богословия, которое уделяет пристальное внимание жанру и нарративным контекстам утверждений о Святом Духе, присутствующих в Евангелии от Иоанна и книге Деяний. Под библейским богословием я имею в виду изучение богословских идей и тем в том виде, как их излагают авторы библейских книг, и с должным вниманием к историческим обстоятельствам, в которых эти книги были написаны. Библейское богословие в таком понимании не является альтернативой или заменой догматике, но идет с ней рука об руку [5]. Это означает, что в процессе изучения богословия конкретных библейских книг мы с полным правом можем задаваться «систематически-богословскими» вопросами — например, является ли Святой Дух личностью.

Евангелие от Иоанна: обещанный Преемник

На протяжении большей части XX века многие библеисты исходили из неверных представлений о жанре Евангелий, но сегодня библеисты-новозаветники все чаще признают, что Евангелия в целом соответствуют характеристикам древних греко-римских жизнеописаний (bioi). Ричард Берридж в своей книге What Are the Gospels? («Что представляют собой Евангелия?») полностью опроверг ошибочное мнение, что, поскольку эти книги непохожи на привычные западные биографические сочинения, их авторов не слишком интересовала жизнь Иисуса [6]. Как доказал Берридж, Евангелия относятся к тому же типу сочинений, что и классические греко-римские жизнеописания, однако такое объяснение не снимает все вопросы, связанные с их природой: нельзя забывать об уникальности объекта исследований и о том, что евангелисты видели все в свете религиозных и культурных особенностей иудаизма. Тем не менее, Берридж справедливо отмечал, что Евангелия следует читать не как книги, написанные «коллегиально, об идеях, для общины», а как книги, написанные «человеком, о человеке, для других людей» [7]. Объектом жизнеописания в Евангелиях, в том числе Иоанновом, является, конечно же, Иисус Христос. Несмотря на то, что особый стиль и богатое богословское содержание некоторым образом отличают четвертое Евангелие от синоптических, есть серьезные причины воспринимать его как исторически достоверный портрет Иисуса [8].

В повествовании Евангелия от Иоанна можно выделить две основные части. Первая включает в себя главы 1-12 и выстроена вокруг семи чудесных «знамений», которые являет людям Иисус. Она знакомит читателя с темами, которые получат развитие или объяснение во второй части книги: отвержение Иисуса иудеями, Его предательство Иудой Искариотом, Его смерть и воскресение, ниспослание Духа верующим в Него, а также Его возвращение к Отцу [9]. Упоминания о Духе в первых 12 главах относительно поверхностны и не содержат очевидных указаний на то, является ли Он божественной Личностью. Однако все сказанное о Духе в Иоанна 1-12 до некоторой степени готовит читателя к тому, что будет более глубоко и конкретно раскрыто в последующих главах. В первой части Дух нисходит на Иисуса и остается с Ним (1:32-33). Дух приходит «свыше» и «дышит, где хочет» (3:3-8). Дух «животворит» верующих во Христа (6:63) [10].

Вторая часть Евангелия включает в себя главы 13-21 и повествует о кульминационных событиях, к которым автор ранее подводил читателей. Она состоит из двух разделов: главы 13-17, в которых Иисус в последний раз перед смертью беседует с учениками наедине, и главы 18-21, в которых Иисуса арестовывают, судят, распинают и погребают, а Он восстает из мертвых и является ученикам. Учение о Святом Духе получает основное развитие в первом из двух разделов.

Большинство критически настроенных библеистов традиционно рассматривает 13-17 главы Евангелия от Иоанна как итог нескольких последовательных редакций, вследствие чего текст содержит повторения и не всегда последователен [11]. Однако недавние исследования показали, что, даже если какая-то редакция имела место, в результате получилось единое и вполне связное повествование [12]. Нет причин сомневаться, что 13-17 главы составляют особый и значимый раздел четвертого Евангелия. Ранее Иисус занимался публичным служением, творил разные чудеса, полемизировал с противниками и общался, в основном, с людьми, еще не вошедшими в круг Его учеников (напр., с Никодимом, женщиной-самарянкой и слепорожденным). В главах 13-17 Он встречается наедине с ближним кругом учеников и долго с ними беседует. Читатель несколько раз (2:4; 7:6, 8, 30; 8:20) слышит, что «время» Иисуса еще не настало, но в конце 12-й главы Он объявляет, что Его «час пришел» (12:23, 27), а в стихе 13:1 автор повторяет это утверждение, обозначив тем самым начало второй части книги (см. также 16:32; 17:1). Конец второго раздела столь же ясно обозначен упоминанием о том, что, когда Иисус закончил говорить с учениками, они вместе направились в сад по другую сторону долины Кидрон (18:1), где Господа и схватили [13].

Библеисты, специализирующиеся на Иоанновых книгах, пришли к принципиальному согласию относительно того, что 13-17 главы четвертого Евангелия представляют собой «прощальное напутствие» Иисуса ближнему кругу учеников в преддверии Его близкого «отшествия», т. е. смерти [14]. Ближайшей параллелью можно считать прощальную речь Моисея в книге Второзакония, с которой напутствие Иисуса часто сравнивают [15]. Иоанн в начале этого раздела пишет об Иисусе, используя выражения, характерные как раз для сцены расставания: «Перед праздником Пасхи Иисус, зная, что пришел час Его перейти от мира сего к Отцу...» (13:1) [16]. Тема близкого отшествия Иисуса и Его возвращения к Отцу доминирует на всем протяжении раздела (13:3, 33, 36; 14:2-5, 12, 18-19, 25, 27-28, 30; 16:4-7, 10, 16-22, 28; 17:5, 11-13).

В разное время богословы составляли списки особенностей, присущих прощальным речам. Как правило, они брали за основу примеры из иудаизма, которые могли бы пролить свет на новозаветные тексты [17]. Перечисленные ниже моменты из Иоанна 13-17 относятся к числу таких характерных особенностей [18]:

сообщение о том, что говорящему известно о близости его смерти (13:1);
встреча говорящего с теми, кого он покидает (13:1-20);
последняя совместная трапеза (13:2-4);
утверждение, что остающимся будет лучше без говорящего (13:33);
представление говорящего в качестве образца и примера для подражания (13:15, 34);
говорящий утешает тех, кто будет скорбеть, и дает им обещания (14:1);
назначение, поставление или обещание преемника (14:16-17, 26-27);
увещание придерживаться его наставлений (15:22);
предостережения и последние рекомендации (15:22);
откровения о будущем, в особенности о грядущих гонениях и скорбях (14:29; 16:2-4);
объявление (формальное или иное) о близком отшествии говорящего (16:28);
молитва об остающихся (17).

Одна из характерных особенностей прощальной речи, упомянутых в этом списке, — обещание преемника. В нашем случае Иисус обещает послать Святого Духа. Все четыре знаменитых отрывка из Евангелия от Иоанна, где говорится о Святом Духе, Который пребудет с учениками, чтобы наставлять и вести их, находятся в этом контексте (Ин. 14:16-17, 26-27; 15:26-27; 16:7-15). Именно Святой Дух и должен стать преемником Иисуса — Тем, Кто, по словам Господа, продолжит труд спасения с того места, на котором Он остановился. Эти 15 стихов, вплетенные в текст прощальной речи, представляют собой самое продолжительное в Четвероевангелии поучение Иисуса о Святом Духе. И Уильям Баркли имел все основания назвать данный отрывок «кульминацией новозаветного учения о Святом Духе» [19].

Евангелие от Иоанна: Утешитель

Отправной точкой в словах Иисуса о личности Святого Духа является то обстоятельство, что Он покидает мир и пришлет вместо Себя allon paraklēton, «другого Утешителя», которого называет «Духом истины» (14:16-17). Греческое слово paraklētos встречается в Библии только в Иоанна 14-16 и 1 Иоанна 2:1.

Для того, чтобы оценить всю значимость выражения «другой Утешитель», необходимо рассмотреть его в надлежащем контексте. Прощальная речь в Евангелии от Иоанна начинается с пояснения рассказчика: «...Иисус, зная, что пришел час Его перейти от мира сего к Отцу... и что Он от Бога исшел и к Богу отходит [hupagei, «возвращаться, идти обратно, идти домой»]...» (13:1, 3). Эти слова образуют inclusio в сочетании с тем, что сказал Иисус перед самым началом молитвы в 17-й главе: «Я исшел от Отца и пришел в мир; и опять оставляю мир и иду к Отцу» (16:28).

Смысл этих высказываний понятен всем читающим Евангелие: Иисус собирается вернуться на небеса, где пребудет в славе вместе с Отцом (см. также 17:5). Однако обратите внимание, что и в 13:1-3, и в 16:28 Его отшествие из мира к Отцу противопоставляется более раннему событию — пришествию от Отца в мир. Эти утверждения отражают структуру повествования («сюжетную линию») всего Евангелия: Иисус — божественный Логос/Сын, Который был у Бога Отца и пришел в мир как жизнь и свет для мятежного человечества (1:1-18), и Который, умерев, воскреснув и явившись Своим ученикам, вернулся к Богу Отцу (20:17). Таким образом, Иисус — это божественный, предвечный Сын, Который существовал еще до появления на свет Авраама, старшего из патриархов (8:58), Который был во славе с Отцом еще до сотворения мира (17:5), и Который является Богом (11:1, 18; 20:28) [20].

Смысл пришествия Утешителя, которое Иисус предсказывает между стихами 13:3 и 16:28, хорошо согласуется с тем, что в этих утверждениях говорится о Сыне. Сын — небесная, божественная Личность, сошедшая в мир от Отца с небес. Ему вот-вот предстоит вернуться на небеса и в славу одесную Отца. Именно в этом контексте Иисус и объявляет о пришествии Утешителя. Он собирается покинуть Своих учеников, но пришлет Себе замену: «И Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек, Духа истины...» (14:16-17) [21]. Слова «другой Утешитель», естественно, подразумевают, что Иисус был Утешителем, а теперь Он уходит, и на Его место придет «другой». Уйдя, Иисус «пошлет» им Утешителя (16:7). Этот Утешитель придет «от Отца» (para tou patros, 15:26) точно так же, как Сын пришел «от Отца» (para tou patros, 16:28). Иными словами, Утешитель, как и Сын, является небесной, божественной Личностью, Которая была с Отцом на небесах и придет к ученикам, чтобы остаться с ними. Как Сын пришел в мир от Отца, так и Святой Дух придет от Отца, чтобы остаться с учениками в роли «другого» Утешителя.

Именно потому, что Дух в этом тексте изображается преемником или заменой Иисуса после Его возвращения на небеса, термин «Утешитель» следует понимать как буквальное указание на божественную Личность, а не просто силу или энергию. Существительное мужского рода paraklētos — это личное именование или титул; иногда подобные личные существительные действительно могут использоваться метафорически, для придания личностных черт тому, что на самом деле имеет безличную или абстрактную природу, однако в данном конкретном случае контекст, в котором Иисус говорит об Утешителе, исключает такую возможность.

В полном соответствии с тем, что существительное paraklētos — мужского рода, связанные с ним местоимения тоже стоят в мужском роде (ekeinos, 14:26; 15:26; 16:8, 14; auton, 16:7), тогда как с существительным среднего рода pneuma связаны местоимения среднего рода (ho, 14:17a, 26; 15:26; auto, 14:17). Как продемонстрировали Дэниел Уоллас и другие библеисты, и как уже было упомянуто в начале статьи, это значит, что Иоанн не стал нарушать грамматическую согласованность местоимений и существительных в угоду своим представлениям о личности Святого Духа. Ссылаться на средний род местоимений в доказательство того, что Он — не личность, нельзя. Однако не следует игнорировать и тот факт, что местоимения мужского рода используются здесь только потому, что они связаны с существительным мужского рода, которое в этом контексте указывает на Того, Кто займет место Иисуса, когда Он вернется на Свое место одесную Отца на небесах. Отстаивать личность Святого Духа на основании одних только грамматических соображений не обязательно и неправильно, хотя грамматика действительно является неотъемлемой частью сложного процесса передачи информации, в котором исторический и литературный контекст, сюжетная линия, семантика и грамматика взаимодействуют друг с другом, донося до читателя мысль о том, что Дух Святой — это божественная Личность.

Внимательное изучение смысла, в котором существительное paraklētos используется в древнегреческом языке вообще и в узком контексте прощальной речи Иисуса, решительно подтверждает правильность понимания Утешителя как личности. Хотя слово paraklētos переводили по-разному, и публикаций о его значении накопилось великое множество, в последние два десятка лет уровень познаний в этой области значительно вырос, и теперь число разумных предположений можно свести к двум не слишком отличающимся друг от друга вариантам.

Первый вариант — «адвокат». В пользу такого перевода свидетельствуют два убедительных аргумента. Во-первых, в древнегреческой литературе слово paraklētos, по всей видимости, использовалось как юридический или судебный термин, обозначающий человека, который вступается или ходатайствует за другого в суде или какой-то правовой ситуации. В 2009 году Лохлан Шелфер, специалист по классической филологии из Университета Джона Хопкинса, опубликовал статью, в которой привел очень весомые доводы в пользу такого истолкования слова [22]. По мнению Шелфера, paraklētos — это буквальный греческий перевод «римского юридического термина advocatus, который означает лицо, занимающее высокое общественное положение и выступающее в защиту обвиняемого перед судьей в зале суда». Он демонстрирует, что в римско-эллинистическую новозаветную эпоху разные авторы, такие как Диоген Лаэртский, Дионисий Галикарнасский, Дион Кассий и Гераклит Грамматик, единодушно использовали это слово в юридическом смысле, близком к латинскому слову advocatus [23]. В таком значении этот термин могли использовать и в религиозном контексте — например, в одной языческой надписи III века н. э., найденной в Турции. Она рассказывает о некоем человеке по имени Феодор, который стоит перед «сенатом» богов и просит простить его преступления, говоря при этом: «Зевс мне paraklēton». Потом Зевс вступается за Феодора [24]. Шелфер также находит подтверждение своему тезису в сочинениях иудейского философа-эллиниста Филона Александрийского. Например, в его трактате о библейском Иосифе патриарх заверяет своих братьев: «Нет нужды, чтобы кто другой был вашим paraklētos» (De Josepho 239). Это означает, что Иосиф «не станет судиться с ними из-за того, как несправедливо они с ним поступили, а потому им не нужен человек, который выступил бы в их защиту перед судом» [25].

Вторая причина, по которой предпочтительно переводить слово paraklētos как «адвокат», состоит в том, что такое толкование, судя по всему, замечательно вписывается в контекст Евангелия от Иоанна. Как уже было обстоятельно продемонстрировано в целом ряде научных публикаций, в основе этой книги лежит юридическая идея суда и свидетельских показаний [26]. Иисус пришел для того, чтобы свершить суд над миром: победить «князя мира» (сатану), заключить в тьму и проклятие противящихся вере, а также принести свет и жизнь верующим (3:16-19; 5:19-30; 8:15-16, 26; 9:39; 12:31, 47-48). Разные персонажи Евангелия, в том числе Иоанн Креститель (1:7-8, 15, 32, 34; 3:26; 5:33-35), Иисус, Бог Отец (4:44; 5:31-32, 37; 7:7; 8:13-18; 13:21; 18:37) и сам автор, он же возлюбленный ученик (19:35; 21:24), выступают в роли «свидетелей», подтверждающих истину. Все эти упоминания о суде и свидетельстве отражают юридический лейтмотив, насквозь пронизывающий четвертое Евангелие. Гэри Бердж в своем авторитетном исследовании, посвященном теме Святого Духа в Иоанновых книгах, поясняет:

Этот контекст законного суда и наказания подсказывает нам наиболее вероятную причину, по которой Иоанн ввел в текст термин ho parakletos. По существу, именно многогранная деятельность Духа как свидетеля в суде наилучшим образом объясняет многообразие поручений, данных Параклиту в Прощальной речи. Христос все еще был судим миром, а Иоаннова церковь воспринимала себя как Его представителей: они были судимы за Христа. Поэтому как адвокат Параклит молил и убеждал противную сторону принять истину; а как свидетель Он предъявлял доказательства, подтверждающие слова Христа (и Его церкви) [27].

Аналогичным образом, Энтони Биллингтон изящно демонстрирует, каким образом этот юридический лейтмотив проливает свет на смысл упоминаний об Утешителе:

Что происходит, когда Иисус удаляется? Тяжба с миром не может прекратиться, свидетели не могут умолкнуть, поскольку в этом случае они по определению проиграют дело. После отшествия Иисуса продолжается тяжба между учениками и враждебным миром (см., например, 15:18-16:11). На всем протяжении Прощальной речи Иисус объясняет ученикам, что время Его «адвокатской деятельности» подходит к концу; Он передает дело им, чтобы они его продолжали. Он предупреждает их, что это будет непросто; как и Иисус, они столкнутся с ожесточенным сопротивлением. Как же они справятся со столь пугающим поручением? Именно в этом контексте и звучат слова о Параклите. Ученики не останутся одни; Иисус пошлет им «Параклита» (14:16), Который поможет им выстоять в уже начавшейся вселенской битве между Иисусом и миром [28].

Второй предлагаемый вариант толкования слова paraklētos у Иоанна заключается в том, что Иисус и Святой Дух выступают в роли «агентов» или посредников, предоставляющих верующим доступ к благословениям Бога как их небесного Покровителя. Богословы, которые склоняются к этой точке зрения, ссылаются на то, что, хотя слово paraklētos действительно часто использовалось в юридическом контексте, спектр его значений несколько шире. Одним из первых поборников данной теории был Кеннет Грэйстон, который в 1981 году писал, что смысл термин paraklētos проистекает из «повсеместно распространенного в древности (да и не только в древности) убеждения, в соответствии с которым, чтобы по какой-либо причине обратиться с просьбой к высокопоставленному лицу, необходимо заручиться поддержкой влиятельного человека или группы сторонников» [29].

В 2003 году два богослова независимо друг от друга представили веские аргументы в пользу такого толкования. В своем фундаментальном комментарии к Евангелию от Иоанна Крэйг Кинер утверждает, что юридические значения слова (свидетель и ходатай), возможно, играют большую роль, но, вероятно, ими возможные варианты не исчерпываются. Он пишет, что «греко-римские представления о заступничестве покровителя, которые в иудейских источниках к началу III столетия воспринимаются как нечто общепринятое, возможно, также сыграли свою роль в появлении ходатаев» [31]. В том же году увидела свет статья, в которой Триша Гэйтс Браун отстаивала точку зрения, что Иисус и Святой Дух в Иоанновой литературе выполняют роль «агентов» — посредников, которые организуют встречу «покровителя, обладающего конкретными возможностями, и клиента, который нуждается в возможностях, которые есть у покровителя»31. В Ветхом Завете «Бог был покровителем par excellence», который в соответствии с заветом обеспечивал израильтянам «защиту, руководство и материальное снабжение», и все это передавалось народу через агентов, в роли которых выступали Моисей и пророки [32]. В книгах Иоанна окончательным и высшим посредником между Богом и человеком является Иисус, превосходящий Моисея по той причине, что Он — божественный Сын, нисшедший прямо от Отца с небес [33]. Поэтому, по версии Браун, когда Иисус обещает послать «другого» Утешителя, чтобы продолжить Его труд, Святой Дух выступает в роли «посредника» между верующими и Иисусом Христом, предоставляя им доступ к вечной жизни и сопутствующим благословениям, для обеспечения которых Он пришел.

Хотя может показаться, что два предложенных толкования некоторым образом конфликтуют друг с другом, Эндрю Линкольн считает, что понятие «адвокат» как основное значение слова paraklētos не обязательно подразумевает «профессиональные занятия юриспруденцией. Покровителя или попечителя могли пригласить в суд, чтобы он высказался в пользу человека или его требований и тем самым ходатайствовал за него» [34]. В обоих смыслах это слово описывает лицо, вступившееся или ходатайствующее за нуждающегося в помощи человека, который в свою очередь вверяет себя этому лицу, рассчитывая, что оно обеспечит ему благосклонность судьи или покровителя. Так или иначе не вызывает сомнения, что в Иоанна 14-16 слово paraklētos в любом из предложенных толкований приписывает Святому Духу определенно личностную роль.

Евангелие от Иоанна: Святой Дух и Сын Иисус

Явная параллель между Духом и Сыном, которую Иисус проводит, называя Духа «другим Утешителем» (14:16-17), на всем протяжении Евангелия дополняется одинаковыми описаниями Иисуса и Духа. Практически все, что сказано об Утешителе-Святом Духе, сказано и об Иисусе Христе.

Сын — «Утешитель» (14:16; ср. 1 Ин. 2:1); Святой Дух — другой «Утешитель» (14:16, 26; 15:26; 16:7).
Бог «отдал» (didomi) Сына (3:16); Отец «даст» (didomi) Святого Духа (14:16).
Сын был «с» (meta, meth’) учениками (3:22; 6:3; 7:33; 11:54; 13:33; 14:9; 15:27; 16:4; 17:12; 18:2); после отшествия Сына «с» (meth’) учениками будет Святой Дух (14:16).
Сын наставлял учеников, пока «находился» (meno) с ними (14:25); Святой Дух «пребывает» (meno) с ними и останется, когда Сына рядом уже не будет (14:17).
Неверующие «не принимают» Сына (1:11; 5:43), а верующие «принимают» Его (1:12; 13:20); точно также неверующие «не могут принять» Святого Духа (14:17), а верующие «принимают» Его (7:39; 20:22).
Мир больше не «увидит» Сына, а верующие «увидят» Его (14:19); мир не «видит» Святого Духа (14:17).
Мир не «знает» Сына (1:10; 16:3), а верующие «знают» Его (10:14; 17:3; 1 Ин. 2:3-4); мир не «знает» Святого Духа, а верующие «знают» Его (14:17).
Сын есть «истина» (14:6); Дух Святой есть «истина» (1 Ин. 5:6; ср. Ин. 14:17; 15:26; 16:13; 1 Ин. 4:6).
Отец «послал» Сына (напр., 14:24; 15:21; 16:5); Отец «пошлет» Святого Духа (14:26, ср. 14:24); Сын «пошлет» Святого Духа (15:26, ср. 15:21; 16:7, ср. 16:5). Обратите внимание, что в непосредственном контексте всех трех упоминаний о «ниспослании» Святого Духа есть упоминание о «ниспослании» Сына.
Сын пришел во имя Отца (5:43); Святой Дух пришел во имя Сына (14:26).
Сын «учил» (6:59; 7:14, 28; 8:2, 20; 18:20); Святой Дух «научит» (14:26).
Сын рассказал ученикам «все», что слышал от Отца (15:15); Святой Дух напомнит ученикам «все», что Сын говорил им (14:26).
Сын пришел «от Отца» (16:28); Святой Дух пришел «от Отца» (15:26).
Сын «свидетельствует» об истине и о Самом Себе (3:11; 4:44; 5:31; 7:7; 8:14, 18; 13:21; 18:37); Святой Дух «свидетельствует» о Сыне (15:26).
Сын будет «судить» всех людей (5:22, 27, 30; 8:16); Святой Дух приготовит людей к этому, обличая мир о «суде» (16:8, 11).
Сын «говорит» (напр, 16:1, 4, 6, 33); Святой Дух «будет говорить» (16:13).
Сын действует и говорит «не от Себя» (aph’ heautou, 5:19; 7:18; ср. 7:17; 8:28; 12:49; 14:10); аналогичным образом, Святой Дух будет говорить «не от Себя» (aph’ heautou, 16:13). Святой Дух воздает славу Сыну так же, как Сын — Отцу.
Сын «говорит» то, что «услышал» от Отца (8:40); Святой Дух «будет говорить» то, что «услышит» от Сына (16:13).
Сын пришел прославить Отца (12:28; 14:13; 15:8; 17:1, 4); Святой Дух пришел прославить Сына (16:14).
Сын «возвестит» все (4:25); Святой Дух «возвестит» то, что услышит от Сына (16:14-15).

Рэймонд Браун, покойный римско-католический библеист, совершенно справедливо отметил: «Как другой Утешитель, Утешитель являет Собой как бы еще одного Иисуса» [35].

В трудах по систематическому богословию, посвященных вопросу о личности Святого Духа, как правило, отмечается, что Святой Дух будет послан и будет слушать, говорить, свидетельствовать и провозглашать, и что подобные действия характерны для личности, а не для силы. Это наблюдение справедливо и уместно, но в таком общем виде аргумент не лишен слабых мест. Тут есть, к чему придраться: как скажут некоторые, время от времени в библейских текстах встречаются упоминания о том, что Писание «говорит», а чудеса Иисуса «свидетельствуют», но поскольку ни Писание, ни чудеса не являются личностями, не является ею и Святой Дух. Но если рассматривать эти и другие моменты, которые в 14-16 главах Евангелия от Иоанна ассоциируются со Святым Духом, в совокупности и в контексте повествования о том, что Сын, личность, уходит и перед отшествием обещает прислать вместо Себя другого такого же Утешителя, Святого Духа, такой аргумент в пользу личности Духа действительно становится неопровержимым.

Кто-то может сказать, что считать личностью Духа в Евангелии от Иоанна не следует, поскольку автор использует метафоры, которые не производят впечатление «личностных». Например, Его схождение на Иисуса описывается как схождение голубя (1:32). Иисус сравнивал Духа с ветром (3:8) и водой (7:37-39). Однако такое возражение игнорирует то обстоятельство, что аналогичные метафоры используются применительно к Самому Иисусу [36]. Впервые в четвертом Евангелии Он упоминается как «Слово» (ho logos, 1:1, 14). Иоанн Креститель называет Его «Агнцем Божиим» (1:29). В проповеди в 6-й главе Иисус называет Себя «хлебом жизни» [37] и предлагает людям есть Его плоть и пить Его кровь. Иисус также называет Себя «светом миру» (8:12; ср. 1:5, 9). Беседуя с Марфой после смерти Лазаря, Он сказал: «Я есмь воскресение и жизнь» (11:25). Иисус также говорил ученикам, что Он — виноградная Лоза, а Они — ветви (15:1-6). Если Иисуса, несомненную личность, можно метафорически описать как слово, хлеб, свет и виноградную лозу, то действия Святого Духа можно метафорически уподобить голубю, ветру и воде, при этом не ставя под сомнение Его личность [38]. Но, пожалуйста, обратите внимание, что иносказательное прочтение этих утверждений никоим образом не вступает в противоречие с сюжетной линией книги в целом или с жанром и непосредственным контекстом процитированных высказываний. Напротив, любые попытки истолковать упоминания об Утешителе как образные описания неодушевленной силы или абстрактного свойства Бога, неизбежно приведут к конфликту.

Здесь следует вспомнить еще одно возможное возражение: будь Дух божественной Личностью наряду с Отцом и Сыном, логично было бы найти в Библии упоминание об этом гораздо раньше. Связь с вышесказанным заключается в том, что ложность аналогичного возражения применительно к Иисусу очевидна. Иными словами, в Ветхом Завете мы также не находим явного или определенного откровения о божественной Личности Сына, но это не исключает возможность и не перечеркивает реальность явления этой Личности в Воплощении. Можно признать, что некоторые ветхозаветные идеи, которые в Новом Завете применяются к Личности Иисуса Христа, — например, Слово Божье или Божья Премудрость — сами по себе, по всей видимости, не раскрывают Его как самостоятельную божественную Личность. Однако по мере того, как Бог открывается нам в истории спасения, мы узнаем, что Иисус Христос — не только личность, но и вечный божественный Сын. Аналогичным образом, по ходу того же самого прогрессирующего откровения Святой Дух предстает перед нами как божественная Личность наряду с Отцом и Сыном. Таким образом, в широком контексте библейского богословия обещание Иисуса послать Святого Духа в качестве еще одного Утешителя становится первым в истории откровением, явно свидетельствующим, что Святой Дух является самостоятельной божественной Личностью.

Деяния: Святой Дух как действующее Лицо

Если прощальная речь Иисуса стала первым прямым откровением о Личности Святого Духа, следует ожидать, что после смерти и воскресения Иисуса упоминаний о третьем Лице Троицы в Библии станет гораздо больше. Частотный словарь подтверждает справедливость этих ожиданий. Во всем Ветхом Завете есть менее ста упоминаний о Духе, в Четвероевангелии — 58 (считая любое конкретное имя, в том числе «Утешитель»), в одной только книге Деяний — 57 и примерно 145 — во всех остальных новозаветных книгах.

Более того, разумно ожидать, что под собственным именем Святой Дух впервые появится в библейском повествовании после смерти и воскресения Иисуса — точнее, в книге Деяний, единственной новозаветной книге, написанной в повествовательном ключе и посвященной тому, что происходило после смерти и воскресения Иисуса. И Деяния вполне соответствуют этим ожиданиям. Еще примерно 70 лет назад Уильям Фредерик Лофтхаус писал, что в книге Деяний мы находим именно то, что Иисус говорил о Духе в Иоанна 14-16: «Дух послан Иисусом и Отцом во имя Иисуса; Он дан ученикам как особый дар; Он напоминает им об Иисусе; свидетельствует об Иисусе через них; направляет их, прославляет Его» [39].

Деятельность Святого Духа начинается в первом же предложении книги: «Первую книгу написал я к тебе, Феофил, о всем, что Иисус делал и чему учил от начала до того дня, в который Он вознесся, дав Святым Духом повеления Апостолам, которых Он избрал...» (1:1-2) [40]. Слова, произнесенные Иисусом, тоже в какой-то мере были словами Святого Духа (ср. 1:16; 11:28; 21:4). Кроме того, этими словами Лука с самого начала проясняет, что Святой Дух, хоть Он и имеет отношение к Иисусу, Самим Иисусом не является. Книга Деяний следует тому же вектору повествования, что и прощальная речь Иисуса в Евангелии от Иоанна: Иисус, Который был на земле, воскрес из мертвых и вознесся на небеса, откуда, как и обещал, послал от Отца Святого Духа (2:33). Таким образом, книга Деяний соглашается с тем, что Святой Дух — не Иисус и не Отец, хотя Он и находится в тесной связи с Обоими.

По словам Луки, Иисус рассказал апостолам, что они будут «крещены Святым Духом» (1:5), то есть «примут силу, когда сойдет на вас Дух Святой» (1:8). В Ветхом Завете всякий раз, когда какой-нибудь дух — будь то Дух Господень или злой дух — нисходит «на» человека, этот дух заставляет его действовать (творить добро или зло) с самозабвенным дерзновением (напр., Суд 3:10; 11:29; 15:14; 1 Цар. 10:6; 11:6; 16:16, 23; 19:9; Иоиль 2:28-29). В эпоху царей и судей симптомы этого состояния напоминали то, что мы назвали бы «одержимостью». В этой ветхозаветной семитской культуре по умолчанию предполагалось, что «дух» — не просто сила или энергия, а некое сверхъестественное существо.

Иисус говорит ученикам, что, когда на них сойдет Святой Дух, они обретут силу конкретно для того, чтобы быть Его «свидетелями» во всем мире. Иными словами, сошествие Святого Духа придаст им святой дерзости, чтобы бесстрашно благовествовать о Христе (4:31; 9:27, 28; 13:46; 14:3; 18:26; 19:8). Опять-таки, именно это, как мы читаем в Евангелии от Иоанна, Иисус обещал ученикам в ночь перед распятием (Ин. 15:26-27).

Повторив обещание о пришествии Святого Духа, Иисус возносится на небеса (Деян. 1:9-11). По мнению Крэйга Кинера, этот отрывок, возможно, перекликается с ветхозаветной историей о вознесении Илии, преемником которого становится Елисей [41]. Отсюда следует, что Святой Дух — это Некто подобный Христу и продолжающий дело Христа после Его отшествия на небеса.

Свою речь на собрании учеников после вознесения Иисуса Петр начинает такими словами: «Мужи братия! Надлежало исполниться тому, что в Писании предрек Дух Святой устами Давида об Иуде...» (1:16). Это первое из нескольких прямых упоминаний о том, что Святой Дух говорит, которые мы находим в книге Деяний. В других новозаветных книгах также встречаются аналогичные упоминания (1 Тим. 4:1; Евр. 3:7-11; 10:15-17; 1 Пет. 1:11; Отк. 2:7, 11, 17, 29; 3:6, 13, 22), однако свидетельства в книге Деяний особенно трудно объяснить как-либо иначе.

В день Пятидесятницы ученики «исполнились Духа Святого, и начали говорить на иных языках, как Дух давал им провещевать» (2:4). Здесь Дух опять выступает в роли коммуникатора — Он знает все человеческие языки и способен устами апостолов вразумительно изъясняться на многочисленных наречиях иудеев, пришедших в Иерусалим со всех концов Средиземноморья. Чуть позже Петр цитирует текст Иоиля 2:28: «Излию от Духа Моего на всякую плоть» (2:17, 18, ср. 2:33). Слово «изливаться» имеет образный смысл и представляет собой идиому, которая означает полную самоотдачу, — даже о людях говорится, что они «изливаются» (Пс. 21:15; Ис. 53:12 [в Синодальном переводе «предал»]; Фил. 2:17; 2 Тим. 4:6). Таким образом, подобные выражения не доказывают, что Дух — это сила или энергия.

Личностная природа Духа, наполняющего учеников, получает любопытное подтверждение в разговоре Петра и Анании, когда апостол спрашивает: «Анания, Неужели Сатана так завладел тобой, что ты солгал Святому Духу?..» (5:3 Радостная весть). Слово «завладел» — тот же самый глагол plēroō, который используется в Деяниях для описания исполнения Духом. Лука представляет нам эту ситуацию как конфликт Петра — представителя Церкви, «исполненной Духом», чтобы смело проповедовать истину (4:8, 31), — и человека, которого «исполнил» сатана, заставив бессовестно солгать (5:3). Близкое соседство стихов 4:31 и 5:3 делает такое толкование вполне обоснованным. Безусловно, сатана — дух, только злой дух, и здесь он является полной противоположностью Святого Духа. Таким образом, Святой Дух, как и сатана, — это невидимый персонаж повествования; оба они — духовные личности и стремятся «наполнять» людей ради истины или ради лжи. В таком контексте слова Петра, что Анания «солгал» Духу, перестают быть обычной подтверждающей цитатой и становятся частью целостного повествования, в котором Дух выступает в роли подлинного участника событий, действующего лица истории.

Защищая проповедь апостолов об Иисусе, Петр говорит: «Свидетели Ему в сем мы и Дух Святой, Которого Бог дал повинующимся Ему» (5:32). Обратите внимание на соответствие между тем, что Иисус сказал апостолам в прощальной речи (Ин. 15:26-27), и тем, что Петр говорит здесь. Святой Дух — божественный Свидетель, подтверждающий человеческое свидетельство.

Несколько раз на протяжении книги Деяний Лука вкладывает в уста Святого Духа конкретные слова:

«Дух сказал Филиппу: подойди и пристань к сей колеснице» (8:29).
«Между тем, как Петр размышлял о видении, Дух сказал ему: вот, три человека ищут тебя; встань, сойди и иди с ними, нимало не сомневаясь; ибо Я послал их» (10:19-20; ср. 11:12).
«Когда они служили Господу и постились, Дух Святой сказал: отделите Мне Варнаву и Савла на дело, к которому Я призвал их… Сии, быв посланы Духом Святым, пришли в Селевкию, а оттуда отплыли в Кипр...» (13:2, 4).
«...и, войдя к нам, взял пояс Павлов и, связав себе руки и ноги, сказал: так говорит Дух Святой: мужа, чей этот пояс, так свяжут в Иерусалиме Иудеи и предадут в руки язычников» (21:11).

Эти слова Святого Духа — реплики, исходящие из уст значимого персонажа повествования и ведущие к конкретным поступкам других персонажей, которые куда-то отправляются и с кем-то разговаривают. Иногда Святой Дух говорит о себе в первом лице — «Я» и «Мне» (10:20; 13:2). Он посылает людей и призывает их на то или иное служение. В своих авторских ремарках Лука подтверждает, что эти действия производит Святой Дух. Например, он пишет, что Варнава и Павел «были посланы Духом Святым». Эти слова просто невозможно истолковать как художественный прием — они являются органической частью повествования, в которой Дух играет активную и осознанную роль.

В другом тексте Лука пишет:

Пройдя через Фригию и Галатийскую страну, они не были допущены Духом Святым проповедовать слово в Асии. Дойдя до Мисии, предпринимали идти в Вифинию; но Дух не допустил их (16:6-7).

Дух снова появляется в повествовании в активной роли, чтобы предостеречь учеников от ошибки и направить их в нужную сторону (см. 16:8-10). В стихе 16:7 Лука называет Его «Духом Иисуса» (в Синодальном переводе просто «Духом») — необычное название, из которого явствует, что Святой Дух верно исполняет волю Иисуса, направляя служение учеников в правильное русло.

По окончании Иерусалимского Собора апостолы и пресвитеры послали в Антиохию письмо, в котором говорилось: «Ибо угодно Святому Духу и нам не возлагать на вас никакого бремени более, кроме сего необходимого...» (15:28). Таким образом, авторы письма утверждают, что Дух принимает участие в решении Собора.

Прежде чем покинуть Ефес, Павел сказал тамошним пресвитерам, что «Дух Святой по всем городам свидетельствует, говоря, что узы и скорби ждут меня» (20:23). Дух вновь свидетельствует и говорит. В той же речи Павел напомнил пресвитерам, что «Дух Святой поставил их блюстителями» стада (20:28). Таким образом, апостол считает поставление людей на служение в церкви делом Святого Духа.

Наконец, упоминания о Святом Духе в самом начале и самом конце Деяний (1:2; 28:25-26) особенно важны для понимания Его роли в этой книге. Как доказал Ричард Баукхэм, в трех из четырех Евангелий используется одинаковый литературный прием: в начале и конце евангелисты упоминают того, чье свидетельство главным образом положено в основу повествования. Марк упоминает Симона/Петра (1:16; 16:7), и это хорошо согласуется с достоверным преданием, что второе Евангелие основано на его рассказах. В Евангелии от Иоанна одним из первых двух и последним из упомянутых учеников оказывается безымянный «ученик, которого любил Иисус» (1:35; 21:24). В Евангелии от Луки первым и последним из учеников Иисуса упоминается Петр (4:38; 24:34). Таким образом, в трех Евангелиях, включая Евангелие от Луки, этот литературный прием, inclusio, используется лишь для указания на главного свидетеля, который был очевидцем событий, и слова которого положены в основу исторического повествования [42].

Складывается впечатление, что Лука прибегает к этому приему и в книге Деяний, где Святой Дух появляется в повествовании в самом начале и самом конце (1:2; 28:25-26). Как и в Евангелии, здесь Святой Дух таким образом обозначен, как основной «свидетель», свидетельство которого лежит в основе всей книги. Он может выступать в этой роли потому, что является активным участником ключевых событий, описанных в Деяниях. В день Пятидесятницы Он сошел на учеников, чтобы положить начало христианскому движению (2:4, 17-18, 33, 38). Он наделил апостолов смелостью благовествовать, невзирая на сопротивление (4:8, 25, 31; 5:32). Его присутствие укрепляло Стефана — первого христианского благовестника, принявшего мученическую смерть за веру (7:51, 55). Благодаря Его водительству Евангелие впервые вышло за пределы иудейского народа и достигло самарян (8:15, 17) и эфиоплянина (8:29, 39). Он исполнил главного врага Церкви Савла, и тот превратился в величайшего миссионера (9:17). Он послал Петра с первой проповедью к язычникам и сверхъестественным образом подтвердил подлинность их веры (10:19, 44-47; 11:12, 15-16; 15:8). Он направил Варнаву и Савла (Павла) в первое миссионерское путешествие за границы Земли Обетованной (13:2, 4). Он участвовал в Иерусалимском Соборе, который принял решение принять язычников в общение Церкви, не требуя от них соблюдения Закона Моисеева (15:28). Он руководил Павлом в его миссионерских путешествиях и не позволил апостолу остаться в Восточной Европе, побудив его направиться в более важную в стратегическом отношении Западную Европу (16:6-10). Он предупредил Павла о предстоящих гонениях и тюремном заключении (20:22-23; 21:4, 11).

Таким образом, на протяжении всей книги Лука показывает читателю, что Святой Дух присутствовал на земле, принимал активное участие в описываемых событиях и выступает в роли очевидца. Святой Дух — главный свидетель, Он видел все собственными глазами, и его свидетельство положено в основу исторического повествования книги Деяний.

Личность или олицетворение?

Люди, отрицающие, что Духа Святого в Новом Завете следует воспринимать как божественную Личность, часто объясняют «личностные» описания Святого Духа олицетворением — художественным приемом, когда о неодушевленном предмете или абстрактном понятии говорится так, словно это личность. В качестве прецедента они обычно ссылаются на персонифицированную Премудрость из 1-9 глав книги Притчей. Однако указанный отрывок представляет собой написанный отчетливо поэтическим языком раздел книги, которая относится к жанру «литературы мудрости». Премудрость здесь описывается в ярких, бесспорно образных выражениях. Например, как женщина, кричащая на улицах и у городских ворот (1:20-21; 8:1-3). Премудрость построила дом с семью столбами, устраивает там праздник с угощением, вином и молодыми женщинами и приглашает мужчин приходить к ней, а не к ее сопернице Глупости (9:1-13)! В отличие от книги Деяний, это не историческое повествование. Соломон вовсе не изображает Премудрость реальной женщиной, играющей какую-то роль в жизни молодого мужчины.

Напротив, в Евангелии от Иоанна Святой Дух предстает полноценной личностью, имеющей много общего с Сыном-Иисусом, Которую Иисус обещает послать с небес после Своего возвращения к Отцу. В книге Деяний Святой Дух сходит с небес, как и обещал Иисус, и становится активным участником и главным свидетелем событий, описанных в историческом повествовании Луки. Объяснить все это олицетворением просто невозможно. Божественные функции, которые выполняет Дух, и близкое сходство между Ним и Богом-Сыном очевидно указывают на Его божественную природу. В Евангелии от Иоанна и в книге Деяний говорится, что Он был послан Отцом и Сыном после того, как Сын в славе вернулся к Отцу (Ин. 14:16-17, 26-27; 15:26; 16:7, 13-14; Деян. 1:4-5; 2:33), и это означает, что Дух — самостоятельная Личность наряду с Отцом и Сыном.

Хотя можно без колебаний согласиться, что в Евангелии от Иоанна и книге Деяний нет систематической богословской формулировки Троицы, основа тринитарных представлений о Святом Духе присутствует в этих книгах вполне отчетливо. Как отметил применительно к 14-16 главам Евангелия от Иоанна Чарльз Кингсли Барретт: «Действительно, даже в этих главах учение о Троице не сформулировано; однако в них присутствует материал, из которого впоследствии сформировалось это учение» [43].

Примечания

1. Wallace, Daniel B. Greek Grammar and the Personality of the Holy Spirit // Bulletin for Biblical Research 13, 1 (2003): 122, 125. [Назад]

2. Naselli, Andrew David; Gons, Philip R. Prooftexting the Personality of the Holy Spirit: An Analysis of the Masculine Demonstrative Pronouns in John 14:26, 15:26, and 16:13-14 // Detroit Baptist Seminary Journal 16 (2011): 65. [Назад]

3. Например, Hauervas, Stanley; Jones, L. Gregory, eds. Why Narrative? Readings in Narrative Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1989); Hunsinger, George; Placher, William, eds. Theology and Narrative (Oxford: Oxford University Press, 1993); см. также Frei, Hans. The Eclipse of Biblical Narrative: A Study in Eighteenth and Nineteenth Century Hermeneutics (New Haven, CT: Yale University Press, 1974). В числе евангелических публикаций на эту тему можно отметить следующие: Henry, Carl F. H. Narrative Theology: An Evangelical Appraisal // Trinity Journal, vol. 8 (1987): 3-19 (см. также ответ Фрая, pp. 20-24); Fackre, Gabriel. Narrative Theology from an Evangelical Perspective // Faith and Narrative, ed. Keith Yandell (Oxford: Oxford University Press, 2001), 188-201; Clark, David K. Narrative Theology and Apologetics // Journal of Evangelical Theological Society 36 (1993): 499-515. [Назад]

4. По поводу нарратологии как научной дисциплины см., например, Bal, Mieke. Narratology: Introduction to the Theory of Narrative (Toronto: University of Toronto Press, 1985, 1997); Kindt, Tom; Müller, Hans-Harald, eds. What Is Narratology? Questions and Answers Regarding the Status of a Theory (Berlin: Walter de Gruyter, 2003). По поводу применения этой дисциплины к библеистике см. Tolmie, François. Narratology and Biblical Narratives: A Practical Guide (International Scholars Publications, 1999). [Назад]

5. См. Poythress, Vern Sheridan. Kinds of Biblical Theology // The Westminster Theological Journal 70 (2008): 129-142. [Назад]

6. Burridge, Richard A. What are the Gospels? A Comparison with Graeco-Roman Biography (Grand Rapids: Eerdmans; Dearborn, MI: Dove Booksellers, 2004). См. также Frickenschmidt, Dirk. Evangelium als Biographie: Die vier Evangelien im Rahmen antiker Erzählkunzt (Tübingen: Francke Verlag, 1997). [Назад]

7. Burridge. What Are the Gospels? p. 295; см. также Burridge, Richard A. About People, by People, for People: Gospel Genre and Audiences // The Gospel for All Christians: Rethinking the Gospel Audiences, ed. Richard Bauckham (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), pp. 113-145. [Назад]

8. Keener, Craig S. The Gospel of John: A Biography (Peabody, MA: Hendrickson, 2003), 1:3-80; Blomberg, Craig L. The Historical Reliability of John’s Gospel [Назад] (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2011).

9. Tolmie, François. Jesus’ Farewell to the Disciples: John 13:1-17:26 in Narratological Perspective // Biblical Interpretation 12 (Leiden: Brill, 1995), 191; Köstenberger Andreas J.; Swain, Scott R. Father, Son and Spirit: The Trinity and John’s Gospel (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2008), p. 135. [Назад]

10. Tolmie, Jesus’ Farewell to the Disciples, pp. 133-134. [Назад]

11. Эта точка зрения на 13-17 главы Иоанна остается одним из самых ценных аспектов вклада Рудольфа Бультманна в изучение Иоанновых книг. См. Bultmann, Rudolf. The Gospel of John: A Commentary (Philadelphia: Westminster Press, 1971). [Назад]

12. Напр., Tolmie, Jesus’ Farewell to the Disciples; Stube, John Carlson. A Graeco-Roman Rhetorical Reading of the Farewell Discourse (London: T & T Clark, 2006). [Назад]

13. Tolmie, Jesus’ Farewell to the Disciples, 192; Stube, Graeco-Roman Rhetorical Reading, pp. 54-55. [Назад]

14. В дополнение к публикациям Толми и Стубе, см. помимо прочего Segovia, Fernando F. The Farewell of the Word: The Johannine Call to Abide (Minneapolis: Fortress, 1991); Parsenios, George. Departure and Consolation: The Johannine Farewell Discourse in Light of Greco-Roman Literature // Novum Testamentum, Supplements 117 (Leiden: Brill, 2005); Sheridan, Ruth. The Gospel of John and Modern Genre Theory: The Farewell Discourse (John 13-17) as a Test Case // Irish Theological Quarterly 75 (2010): 287-299. Статья Bammel, Ernst. The Farewell Discourse of the Evangelist John and Its Jewish Heritage // Tyndale Bulletin 44 (1993), pp. 103-116, представляет собой особенно проблемный анализ данного отрывка. [Назад]

15. Особо следует отметить статью Lacomara, Aelred. Deuteronomy and the Farewell Discourse (John 13:31-16:33) // Catholic Biblical Quarterly 36 (1974): 65-84, и материалы других авторов, согласных с Лакомарой. [Назад]

16. Если не указано иное, библейские цитаты приводятся по Синодальному переводу. [Назад]

17. Самой известной работой на эту тему является монография Kurz, William. Farewell Addresses in the New Testament (Collegeville, MN: Liturgical Press, 1990). В качестве простого введения воспользуйтесь статьей «Farewell Address» в словаре Aune, David E. The Westminster Dictionary of New Testament and Early Christian Literature and Rhetoric (Louisville: Westminster John Knox Press, 2003), pp. 182-183. [Назад]

18. См., например, Stube, Graeco-Roman Rhetorical Reading, pp. 56-60. [Назад]

19. Barclay, William. The Promise of the Holy Spirit (Philadelphia: Westminster Press, 1960), p. 30. [Назад]

20. По вопросу о предвечности и божественности Иисуса Христа, см. Bowman, Robert M.; Komoszewski, Ed. Putting Jesus in His Place: The Case for the Deity of Christ (Grand Rapids: Kregel, 2007), pp. 81-102, 135-56. [Назад]

21. В оригинальном английском тексте статьи использует слово «Параклит» (Paraclete). [Назад]

22. Shelfer, Lochlan. The Legal Precision of the Term «Paraklētos» // Journal for the Study of the New Testament 32 (2009): 131-150. [Назад]

23. Там же, pp. 134-137. [Назад]

24. Там же, p. 140; эта же надпись процитирована в публикации Lieu, Judith M. I, II, and III John: A Commentary (Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 2008), p. 65. [Назад]

25. Shelfer, pp. 143-144. [Назад]

26. Публикации, посвященные исследованию этих юридических идей, доказали, что они определяют структуру и преподнесение повествования и речей в Евангелии от Иоанна. Preiss, Theo. Justification in Johannine Thought // Life in Christ (Naperville, IL: Alec R. Allenson, 1952), pp. 9-31; Holwerda, David E. The Holy Spirit and Eschatology in the Gospel of John: A Critique of Rudolf Bultmann’s Present Eschatology (Kampen: J. H. Kok, 1959), pp. 38-48; Boice, James Montgomery. Witness and Revelation in the Gospel of John (Exeter: Paternoster, 1970); Pancaro, Severino. The Law in the Fourth Gospel: The Torah and the Gospel, Moses and Jesus, Judaism and Christianity according to John (Leiden: E. J. Brill, 1975), pp. 194-208; Harvey A. E. Jesus on Trial: A Study in the Fourth Gospel (London: SPCK, 1976); Trites, Allison A. The New Testament Concept of Witness (Cambridge: Cambridge University Press, 1977), pp. 78-124; Neyrey, Jerome H. Jesus the Judge: Forensic Process in John 8:21-59 // Biblica 68 (1987): 509-41; Charles, J. Daryl «Will the Court Please Call in the Prime Witness?»: John 1:29-34 and the Witness-Motif // Trinity Journal 10 (1989): 71-83; Billington, Antony. The Paraclete and Mission in the Fourth Gospel // Mission and Meaning: Essays Presented to Peter Cotterell, ed. Antony Billington, Tony Lane, Max Turner (Carlisle: Paternoster Press, 1995), pp. 95-102 (90-115); Maccini, Robert Gordon. Her Testimony Is True: Women as Witnesses according to John (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1996); Neyrey, Jerome H. The Trials (Forensic) and Tribulations (Honor Challenges) of Jesus: John 7 in Social Scientific Perspective // Biblical Theology Bulletin 26 (1996): 107-124; Asiedu-Peprah, Martin. Johannine Sabbath Conflicts as Juridical Controversy: An Exegetical Study of John 5 and 9:1-10:21 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2000); Lincoln, Andrew T. Truth on Trial: The Lawsuit Motif in the Fourth Gospel (Peabody, MA: Hendrickson, 2001); Parsenios, George L. Rhetoric and Drama in the Johannine Lawsuit Motif (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010). [Назад]

27. Burge, Gary M. The Anointed Community: The Holy Spirit in the Johannine Tradition (Grand Rapids: Eerdmans, 1987), p. 205. [Назад]

28. Billington, p. 100. [Назад]

29. Grayston, Kenneth. The Meaning of Paraklētos // Journal for the Study of the New Testament 13 (1981): 72 (67-82). [Назад]

30. Keener, Craig S. The Gospel of John: A Commentary (Peabody, MA: Hendrickson, 2003), p. 960. [Назад]

31. Brown, Tricia Gates. Spirit in the Writings of John: Johannine Pneumatology in Social-scientific Perspective (London: T&T Clark International, 2003), p. 29. [Назад]

32. Там же, p. 56. [Назад]

33. Там же, pp. 56-57. [Назад]

34. Lincoln, p. 113. [Назад]

35. Brown, Raymond E. The Paraclete in the Fourth Gospel // New Testament Studies 13 (1966-67): 124. [Назад]

36. По вопросу об использовании метафор в Евангелии от Иоанна см. например Van der Watt, Jan G. Family of the King: Dynamics of Metaphor in the Gospel according to John (Leiden: Brill, 2000). [Назад]

37. См Borgen, Peder. Bread from Heaven: An Exegetical Study of the Concept of Manna in the Gospel of John and the Writings of Philo (Leiden: Brill, 1965). [Назад]

38. Относительно этих метафор, использованных применительно к Духу в Евангелии от Иоанна, см. Joubert, Johann. Johannine Metaphors/Symbols Linked to the Paraclete-Spirit and Their Theological Implications // Acta Theologica 27, 1 (2007): 83-103. [Назад]

39. Lofthouse W. F. The Holy Spirit in the Acts of the Apostles and in the Fourth Gospel // Expository Times 52 (1940-1941): 336 (334-336). См. также Barrett C. K. The Parallels between Acts and John // Exploring the Gospel of John: In Honor of D. Moody Smith, ed. R. Alan Culpepper, C. Clifton Black (Louisville: Westminster John Knox Press, 1996), pp. 163-178. [Назад]

40. Ричард Перво полагает, что фраза «Святым Духом» («через Святого Духа»), возможно, представляет собой искажение текста, но признает, что оно должно было появиться «довольно рано», поскольку все сохранившиеся рукописи либо подтверждают имеющийся у нас вариант, либо развивают его; см. Pervo, Richard I. Acts: A Commentary (Minneapolis: Fortress, 2009), pp. 36-37. [Назад]

41. Keener. The Gospel of John: A Commentary, p 967. [Назад]

42. Bauckham, Richard. Jesus and the Eyewitnesses: The Gospels as Eyewitness Testimony (Grand Rapids: Eerdmans, 2008), pp. 124-127. [Назад]

43. Barrett C. K. The Gospel according to John: An Introduction with Commentary and Notes on the Greek Text (Philadelphia: Westminster Press, 1978), 91. См. также Köstenberger, Andreas J.; Swain, Scott R. Father, Son and Spirit: The Trinity and John’s Gospel (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2008), pp. 135-147. [Назад]

Оригинал статьи опубликован на сайте bib.irr.org

C-302