«Выше всякого доказательства»: Священные Писания в святоотеческий период до блаж. Августина

Вот уже почти два тысячелетия минуло с тех пор, как на свет появилась последняя из книг христианской Библии, однако все они по-прежнему играют незаменимую роль в духовной жизни церквей и отдельных верующих. Но едва ли кто-то из наших современников, почитающих Писание Словом Божиим, не знает о том, что практически каждый аспект исследования и использования столь дорогого их сердцу текста был подвергнут сомнению. О чем бы ни шла речь — о происхождении конкретных библейских книг, о труде ранних переписчиков, о последующем соединении книг в единственно возможный «канон», об их истолковании, надежности или истинности, или об их значении для самоидентификации церкви, — читатель Библии непременно столкнется с многочисленными возражениями критиков. Стоит ли удивляться тому, что люди зачастую ищут опоры в «докритическом» прошлом, в первых веках христианской истории, когда основания библейской экзегезы еще только закладывались, а место Писания в поклонении и жизни церкви еще только определялось?

Безусловно, исследования такого рода необходимы и, на мой взгляд, весьма полезны. Однако прежде всего следует помнить о двух моментах. Во-первых, даже в святоотеческий период не найти такого идиллического времени, когда толкование Писания процветало бы, не встречая никаких препятствий со стороны критиков. Сначала христиане спорили с иудеями о том, как правильно толковать Ветхий Завет. Затем гностики, маркиониты и валентиниане принесли христианским толкователям новую головную боль. И, как если бы этих «внутренних» проблем было мало, стоило христианам набраться смелости и выйти на публичную арену, их священные писания стали объектом литературной и культурологической критики таких греко-римских интеллектуалов, как Цельс, Гален, Лукиан и Порфирий Тирский (выпады последнего были особенно болезненными). Во-вторых, недостаток углубленных и систематических размышлений над учением о Писании, характерный для святоотеческого периода, а также довольно поздние и бессистемные попытки составить единый канон наводят некоторых исследователей на мысль, что почтительное отношение к Писанию и убежденность в его важности для жизни церкви появились лишь в протестантизме — точнее, в евангелическом протестантизме, — а потому обусловлены исторической ситуацией. В святоотеческий период, говорят они, не было никакого библейского канона, к которому можно было бы апеллировать, — только канон (правило) веры. И хотя богодухновенные иудейские Писания считались авторитетными, к ним апеллировали не так часто, как к различным вероисповедным текстам и мнению авторитетных учителей церкви. Рост влияния христианских богодухновенных текстов (впоследствии объединенных в Новом Завете) нередко изображается как постепенный процесс, сопутствовавший постепенному осознанию необходимости ограничить число авторитетных книг, на которые должна ссылаться церковь.

В своем кратком экскурсе в святоотеческий период я хочу показать, прежде всего, что Писание с самых первых дней играло довольно-таки фундаментальную роль в интеллектуальной и духовной жизни христиан, невзирая ни на какие конфликты. Сначала мы убедимся в том, что христиане относились к Писанию как к божественной книге, Слову Бога, которое само свидетельствует о себе, и считали его непротиворечивым, согласованным и безошибочным. Во второй части мы поговорим о возникновении канона Нового Завета, приняв во внимание некоторые современные критические теории. Далее мы взглянем на соотношение Писания и предания (в том числе правила веры) в сочинениях одного значимого автора, Иринея Лионского; исследуем вопрос о богодухновенности Писания в сравнении с другими источниками, претендующими на «богодухновенность»; и, наконец, немного порассуждаем о том, каким образом Писание стало частью повседневной духовной жизни христианских служителей и даже обыкновенных верующих.

Представления (учение) о Писании

Божественное происхождение

Учение о Писании христианская церковь не столько создала с нуля, сколько восприняла. Представления христиан о божественном происхождении и авторитетности Священных Писаний, так сказать, достались им в наследство от иудеев. Как писал иудейский философ Филон Александрийский, «все люди хранят свои обычаи, особенно еврейский народ, ибо евреи считают законы богоизреченными, и в этой мысли они воспитаны с детства, так что все предписания навечно запечатлены в их душах» (О посольстве к Гаию 31) [1]. Однако столь же справедливо будет сказать, что свои представления о Писании церковь вынесла из самого Писания, а также из слов Иисуса и Его апостолов, которые вскоре стали новой частью Писания. «Доколе не прейдет небо и земля, ни одна иота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все». «Не может нарушиться Писание». «Слово Твое есть истина». «Все Писание богодухновенно и полезно». «Ибо никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым». Такие представления усвоили и проповедовали первые христиане. В последующие века христианской истории божественное происхождение Писания, то есть его божественное авторство, святость и авторитетность были общепринятым допущением. Два примера из сочинений III века помогут вам получить некоторое представление об этом учении, лежавшем в основе христианской мысли.

Ориген:

Священные Писания (tas hieras biblous) [2] — не какие-нибудь человеческие слова, но написаны по вдохновению Святого Духа (ex epipnoias tou hagiou pneumatos . . . ana­gegraphthai) и преданы и вверены нам, по воле Бога Отца, через Единородного Сына Его, Иисуса Христа (О началах 4.2.9).

Ипполит Римский:

Един есть Бог, Которого мы познаем не иначе, братья, как из Священного Писания (tōn hagiōn graphōn) [3]. Подобно тому, как желающий изучить мудрость этого века не иначе может удовлетворить своему желанию, как только путем чтения философских учений, так и все мы в том случае, если желаем утвердиться в страхе Божием, не иначе будем утверждаться, как на основании словес (tōn logiōn) Божиих. Итак, познаем все то, что возвещают божественные Писания (hai theiai graphai); уразумеем то, чему они научают; будем веровать в Отца, как Он желает этой веры; будем прославлять Сына, как Он желает этого прославления; будем принимать Святого Духа так, как Он желает, чтобы воспринимали Его дары. Не по своей воле и не насилуя дарований Божиих, но как Сам Бог благоволил научить чрез Священные Писания, так мы и будем познавать (Его) (Против ереси некоего Ноэта IX).

Даже раскольники и еретики пользовались, были вынуждены пользоваться Священными Писаниями, поскольку все понимали, что для церквей высшим авторитетом является голос Бога, говорящего через записанное Слово. Когда возникали споры, они были связаны не с тем, нужно ли пользоваться Писанием или (за некоторыми значимыми исключениями) [4] какими Писаниями следует пользоваться, а с тем, как следует толковать Писания, данные Богом. Новациан, в III веке подвергшийся общему осуждению за устроенный им раскол в Римской общине, как и все остальные руководители церкви, апеллирует к «небесному» и «божественному» Писанию (О Троице 6). В IV столетии, еще до того, как его богословские заявления наделали шуму, пресвитер Арий был известен своими комментариями на библейские книги [5]. В основе всех великих богословских споров лежали разногласия относительно смысла Писания. Евсевий Кесарийский, вернувшись домой после Никейского собора, представил своей пастве (довольно скептически настроенной) очень любопытный отчет:

У меня не было претензий к анафемам, помещенным после символа веры. Он запретил использование небиблейских терминов, которые послужили причиной едва ли не всякой сумятицы и анархии в церкви. Поскольку Священное Писание не использует выражения «из несущего», или «было время, когда Его не было», или тому подобные слова, произносить или проповедовать их не казалось правильным.

Критерий истины: Писание как первооснова, не требующая доказательства

В то время — как, впрочем, и до сих пор — внешние не понимали и не одобряли то великое доверие, с которым христиане полагались на божественные книги. Христиане отвечали на многочисленные выпады в адрес Писания, защищая его от обвинений в лживости и недостоверности, однако догматы о божественном происхождении и авторитете записанного Божьего Слова, с их точки зрения, не могли быть «доказаны» и не нуждались в «доказательствах» — напротив, именно Писанием они поверяли все остальное.

Действительно, христианские авторы того периода часто прибегали к «доказательству от пророчества». На исполнение предсказаний пророков нередко указывали как на свидетельство того, что их записанные слова были вдохновлены Духом Божьим (см. Ориген. О началах 4.1.6; Евсевий Кесарийский. Доказательство в пользу Евангелия 1.1). Но даже такие рассуждения в лучшем случае следует считать ссылкой на то, как Писание являет свою божественность, а не человеческим аргументом, выстроенным «с нуля». Сегодня об этой способности Писания подтверждать свою истинность нередко забывают, однако в те времена о ней писали часто (даже удивительно часто) — в особенности некоторые ранние греческие авторы.

Иустин, псевдо-Иустин и старец

Обращение философа Иустина в христианство, произошедшее, вероятно, незадолго до 130 г. н. э., стало результатом встречи с неким «старцем», имени которого Иустин не называет. В ходе беседы старец рассказал Иустину о еврейских пророках [6], которые, по его словам, говорили и писали Святым Духом. От них, сказал старец молодому собеседнику, о философии можно узнать больше, чем от самих философов, поскольку эти пророки «не пускались в доказательства (apodeixeōs), ибо они выше всякого доказательства (anōterō pasēs apodeixeōs), будучи достоверными (axiopistoi) свидетелями истины» (Разговор c Трифоном иудеем VII) [7].

Важно отметить, что, хотя старец говорил именно о еврейских пророках, той же самой способностью к самоподтверждению, судя по всему, обладало и «учение Спасителя», которое, как впоследствии понял Иустин, тоже «внушает какой-то страх и владеет силою поражать тех, которые совратились от истинного пути, и вместе служит сладчайшим успокоением для тех, которые живут по нему» (Разговор VIII). Это учение, «которое исполнено Святого Духа и изобилует силою и благодатью» (Разговор IX) [8], Иустин узнал из воспоминаний апостолов Иисуса, «так называемого Евангелия» (см. Разговор X) [9].

Призвав Иустина поверить свидетельству пророков о Творце и «Христе Сыне Его», старец посоветовал молодому собеседнику молиться, «чтобы открылись тебе двери света, ибо этих вещей никому нельзя видеть или понять, если Бог и Христос Его не дадут разумения» (Разговор VII; см. Мф. 11:25-27). Со временем любовь к пророкам и «другам Христовым» (несомненно, Его апостолам) действительно возгорелась в душе Иустина.

Эти два догмата: что Писание имеет божественную природу, а потому не нуждается в философском доказательстве и обосновании, и что поистине и полностью понять Писание можно лишь с божественной помощью, — часто упоминаются вместе. В трактате «О воскресении» [10], который ранее приписывали перу Иустина, но который, по всей видимости, принадлежал другому автору II-III веков, также звучит мысль старца, что истина, исходящая от Бога, сама себя подтверждает и не нуждается в доказательстве. Свое сочинение неизвестный автор начинает так:

Слово истины свободно и самовластно (autexousios) [11]; оно не хочет подлежать испытанию посредством доводов, не допускает пред слушателями исследования путем доказательств (di’ apodeixeōs exetasin hypomenein). Ибо его благородство и достоверность требует, чтобы верили тому, кто послал его. Слово же истины посылается от Бога; посему и свобода его не надменна. Возвещаемое свободно, оно справедливо хочет, чтобы не требовали доказательств предлагаемого учения, потому что и нет иных доказательств помимо самой истины, которая есть Бог. Ибо всякое доказательство (apodeixis) сильнее и достовернее доказываемого… Сильнее же и достовернее истины нет ничего… (О воскресении I).

Климент Александрийский

Подобные идеи были широко распространены среди христиан — о них (или о своем карикатурном их понимании) пишут даже неверующие (конечно, без одобрения). Около 180 г. н. э. врач Гален сетовал на то, что иудеи и христиане в своих сочинениях не прибегают к доказательствам, а полагаются лишь на веру [12]. По всей видимости, Гален читал книги Моисея, поскольку он пишет: «Они уподобляют всех, кто занимается медициной без научных знаний, Моисею, создавшему законы для племени евреев, поскольку именно он в своих книгах пишет, не предлагая никаких доказательств, и говорит: „Бог повелел, Бог сказал“». Школы Моисея и Христа, по его словам, проповедовали «недоказуемые законы» и требовали от своих последователей «все принимать на веру» [13]. Судя по всему, Гален не испытывал особого восхищения перед известными ему интеллектуальными достижениями христиан: «Большинство людей неспособно последовательно проследить какое-либо логическое доказательство; поэтому они нуждаются в притчах, из которых извлекают пользу… так и сейчас мы видим, как люди, именуемые христианами, черпают свою веру из притч и чудес, однако иногда ведут себя аналогично [философствующим]» [14].

В следующем десятилетии Климент Александрийский писал свои сочинения с острым осознанием такого презрительного отношения. Его собственные познания в греческой философии, и в особенности владение логикой (в том числе эпистемологией), были весьма впечатляющи, и он не обошел молчанием вопрос о доказательствах. Отвечая на упреки, подобные высказываниям Галена, Климент не отрицал их справедливость и не утверждал, будто на самом деле христиане все исследуют разумом, прежде чем уверовать. Превосходство веры [15] он отстаивал иначе — указывая на то, что некоторые вещи (как идеи, так и материальные предметы), не требуют доказательств. Несколько раз в своем сочинении «Строматы» он обращается к аристотелеву понятию «начал» (archai) — того, что истинно, первично и «достоверно не через другие [положения], а через само себя» [16]. Климент полагал, что это понятие поможет объяснить роль христианской веры таким скептикам, как Гален: «Если же кто скажет, что знание рационально доказуемо, то мы напомним ему, что первоначальные принципы никакому объяснению не поддаются (ei de tis legoi ten epistēmēn apodeiktikēn einai meta logou, akousatō hoti kai hai archai anapodeiktoi), ибо не познаются они ни искусными методами, ни разумным рассуждением» (Строматы II:13:4) [17]. Здесь важно понять, что, с точки зрения Климента, Писание по необходимости является недоказуемым началом. Оно не только недоказуемо человеческим разумом, но и одновременно неопровержимо доказывается Самим Богом: «Итак, верящий Писаниям и имеющий верное суждение, слышит в них голос самого Бога, свидетельство непререкаемое (apodexin anantirrhēton). Такая вера уже более не нуждается в доказательствах (di’ apodeixeōs ōxyrōmenē). Блаженны поэтому не видевшие, но уверовавшие (Ин. 20:29)» (Строматы II:9:6) [18]. Самые обстоятельные рассуждения Климента о логике и доказательствах приведены в загадочной VIII книге, однако выводы, имеющие наиболее прямое отношение к Писанию как таковому, изложены в книге VII:

Начало нашего учения — это сам Господь, «многократно и многообразно» (Евр. 1:1) через пророков, Евангелие и блаженных апостолов от начала до конца руководящий нашим познанием. Но если кто вообразит, что необходимо какое-либо иное начало, то он утрачивает тем самым и это, истинное начало. Верный себе верит и в Писание, в слово Господне (tē kyriakē graphē te kai phōnē); благодатью Господа влияние его отражается на нем благотворно и спасительно. Таков наш критерий (kriteriō) для проверки истинности. Все сомнительное не заслуживает доверия до тех пор, пока в нем есть основания сомневаться. Следовательно, сомнительное не может служить первоначалом. Поэтому было бы справедливо полагать, что первоначало это ухватывается благодаря вере и не нуждается поэтому ни в каких доказательствах (anapodeikton). Так от самого первоначала мы получаем в изобилии доказательства (apodeixeis), касающиеся этого первоначала. Само слово Спасителя готовит нас к постижению истины. Не будем доверять голословным уверениям некоторых, ведь они с легкостью могут впоследствии утверждать и обратное. И если в некоторых случаях недостаточно простого утверждения, но необходимо обоснование (pistōsasthai), то мы сошлемся (pistoumetha) скорее не на человеческие свидетельства, но на слово Господне, наиболее верное из всех доказательств (apodeixis). Более того, оно-то и является единственно верным доказательством (Строматы VII:95:3-8) [19].
...так и мы, на основании самого Писания убежденные в его истинности, должны уметь наглядно убеждать (apodeiktikōs) в том же и остальных (Строматы VII:96:1).

Безусловно, Бог и есть самое первое начало. Следовательно, Писание, Его голос, сообщает нам надежное знание, которым поверяется все остальное, но которое само не подлежит доказательству. Как отмечает Эрик Осборн, такой «фундаментализм» отнюдь не «наивен» [20]. В представлении Климента Библия — «божественное речение и… истинная философия, которая всегда включает в себя логическое рассуждение» [21]. Однако логические рассуждения имеют второстепенное значение для исследования, понимания и разъяснения того, что было получено через веру. Климент как педагог был обеими руками за исследование. Однако он считал наилучшими те исследования, «которые находятся в согласии с верой и на ее основании воздвигают великолепное здание истинного гносиса» (Строматы V:5:2). Обратите внимание, что, называя Писание, голос Божий, первоначалом, которое не подлежит человеческому доказательству, Климент имеет в виду не только слова пророков, но и «Евангелие и блаженных апостолов» (см. выше).

Ориген

Ориген подхватывает эту идею и находит ей подтверждение у апостола Павла. В начале своего великого труда «Против Цельса» (примерно 246 г. н. э.) он пишет:

К этому нужно еще добавить, что в пользу нашего учения существует еще некоторое особенное доказательство (apodeixis), только ему свойственное (oikeia) и имеющее высший Божественный авторитет (theiotera) в сравнении с тем греческим доказательством, которое достигается при помощи диалектики. Это Божественное доказательство Апостол называет доказательством (apodeixin) «духа» и «силы» (1Кор. 2:4), — «духа» потому, что пророчества способны привести к вере всякого обращающегося к ним, а особенно к тем, которые имеют отношение ко Христу; — «силы», ввиду тех чудесных знамений, о существовании которых можно заключать на основании многих фактов и, между прочим, на основании того, что следы их сохраняются еще и теперь у живущих по указанию (христианского) учения (I:2).

Двумя десятилетиями ранее Ориген начал другой свой трактат, «О началах», с разъяснения своей христианской эпистемологии:

Все те, которые веруют и уверены в том, что благодать и истина произошли чрез Иисуса Христа, и знают, что Христос есть истина... почерпают знание, призывающее людей к доброй и блаженной жизни, не из какого-либо иного источника, но из самих же слов и учения Христа. Под словами же Христа мы разумеем не те только, которые Он возвестил, сделавшись человеком и принявши плоть: ведь и прежде Христос, Божие Слово, был в Моисее и пророках… Точно также и после вознесения Своего на небеса Христос говорил в Своих апостолах; это показывает ап. Павел следующим образом: «Вы ищете доказательства (dokimēn) на то, Христос ли говорит во мне» (2 Кор. 13:3) (Введение 1).

Итак, познание, ведущее к доброй и счастливой жизни, приходит от одного только Христа посредством Писаний Ветхого и Нового Заветов. Одно из учений, которые Ориген считает «началами», воспринятыми от апостолов, заключается в том, что Писания даны Богом [22], и что у них есть духовный смысл, зачастую скрытый за текстом (см. О началах, введение 8).

Ориген не закрывает глаза на субъективный фактор, о котором говорили Иустин и его наставник, и который богословы Реформации назвали бы внутренним свидетельством Святого Духа:

Впрочем, если кто со всем усердием и должным благословением будет исследовать пророческие слова, то, при самом чтении и тщательном исследовании, он, наверное, испытает в своем уме и чувстве действие некоторого божественного веяния (ichnos enthousiasmou) [23] и, таким образом, узнает, что читаемые им слова произошли не от людей (ouk anthrōpōn), но суть слова Божьи, и в себе самом почувствует, что (священные) книги написаны не с человеческим искусством и не смертным языком, но, так сказать, божественным слогом (О началах 4.1.6).

Евсевий Кесарийский

Конечно, не все читатели Писания ощущали такое воздействие. Мыслящих противников христианства, по всей видимости, не устраивали ссылки на самоподтверждающуюся божественность Писания — хотя, конечно, не факт, что противники всерьез задумывались о смысле этой апологии. Некоторые авторы, например, Гиерокл, побудивший императора Диоклетиана начать великое гонение на христиан, и в особенности Порфирий [24], избравший объектом критики Писание, пользовались большим влиянием, однако их критика в адрес христианской мысли, по существу, мало что добавляла к возражениям Галена.

Поскольку столь великое множество клеветников обрушивает на нас обвинения в том, что мы не способны логически представить ясное доказательство истины, которой придерживаемся, и считаем достаточным удерживать приходящих к нам одной лишь верой, и что мы, как они говорят, учим своих последователей только закрывать глаза, подобно бессмысленным животным, и неотступно повиноваться тому, что мы говорим, не подвергая это никакому исследованию, и потому называем их «верными» за их веру, отделенную от рассудка… (Евсевий Кесарийский. Доказательство в пользу Евангелия I:1:10) [25].

В ответ на эту критику Евсевий написал замечательную двухтомную апологию: «Приготовление к Евангелию» и «Доказательство в пользу Евангелия», — желая показать, что «наша преданность еврейским пророчествам, таким образом, опирается на рассудок и здравый смысл» (Доказательство в пользу Евангелия I:1:11). С точки зрения Евсевия, Писание, как голос Самого Бога, безусловно, обладает верховным авторитетом. Мысль о Писании как о недоказуемом начале познания у Евсевия звучит не так отчетливо, как у его предшественников, — возможно, потому, что он стремился ответить на конкретные утверждения Порфирия. Однако сам принцип, безусловно, остается в силе и накладывает отпечаток на все сочинения Евсевия. Однажды Евсевий отмечает, что еще Платон писал: «Детям богов отказать в доверии никак нельзя, даже если говорят они без правдоподобных и убедительных доказательств, ибо, если они выдают свой рассказ за семейное предание, приходится им верить, чтобы не ослушаться закона» (Тимей 40е; см. Приготовление к Евангелию II:7:76).

Ссылается Евсевий и на некоторых своих предшественников, которые в письменных апологиях представили «бесчисленные доказательства», и упоминает о толкованиях на «священные и богодухновенные Писания (hieras kai entheous graphas), которые с помощью математических доказательств (apodeixesi) демонстрируют непогрешимую (adiaptōton) правдивость тех, кто от начала проповедовал нам слово благочестия» (Приготовление к Евангелию I:3:7) [26]. Подобно Оригену, Евсевий апеллирует к авторитету христианина, который, по его словам, первым выступил против «лукавых и софистических правдоподобий и стал использовать доказательства (apodeixesin) свободные от всякой действительности… святого апостола Павла, который в одном месте говорит: „И слово мое и проповедь моя не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении духа и силы...“» (1 Кор. 2:4; Приготовление к Евангелию I:3:7; далее Евсевий цитирует 1 Кор. 3:5 и 2 Кор. 3:5). Внушительные апологетические труды Евсевия — попытка следовать наставлению апостола Петра «быть всегда готовыми всякому, требующему у вас отчета в вашем уповании, дать ответ с кротостью и благоговением» (1 Пет. 3:15) и продемонстрировать, что христиане посвятили себя не «безрассудной вере, а мудрым и полезным учениям, в которых описывается путь истинной религии» (Приготовление к Евангелию I:5:14). Но как и христиане до него Евсевий не полагается всецело на силу логических аргументов, а опирается на «помощь, исходящую от Бога вселенной», которая прилагает «к учению и имени нашего Спасителя свою необоримую и непреодолимую силу и свое победоносное могущество против врагов» (Приготовление к Евангелию I:4:9-10).

Даже когда о Писании не говорилось как о «недоказуемом начале», его непререкаемая божественная авторитетность, судя по всему, оставалась общим допущением и общим исповеданием церкви. Григорий Нисский, наверное, усвоил больше идей греческой философии, чем любой другой христианский автор IV столетия. Его обвиняли в том, что он попросту дает мыслям Платона христианские названия и выдает их за христианское богословие [27]. Тем не менее, Григорий утверждал: «Но поскольку у внешних по кажущейся последовательности возымел силу свой взгляд на душу, а нам не дано этой власти, разумею власти утверждать что угодно, мы, как правилом и законом во всяком догмате, пользуемся Святым Писанием, — то необходимо, взирая на это, принимать одно то, что может быть согласным с целью написанного» (О душе и воскресении). Писание — «руководство к уразумению» и «надежная проверка истины» (Опровержение Евномия) [28].

Здесь, наверное, следует подчеркнуть два момента. С одной стороны, тезис о недоказуемости человеческими силами истинности и божественного происхождения Писания, несмотря все брюзжание критиков, нельзя воспринимать как свидетельство пренебрежения разумом. Упреки, высказанные Галеном еще во II столетии, эхом отзывались во все последующие века вплоть до наших дней, но так и не стали более содержательными. Вполне очевидно, что ни один из упомянутых выше христианских авторов не думал, будто вера в библейское учение каким-то образом препятствует непреклонному и четкому применению принципов логики, исторического исследования, философии и любых других инструментов, доступных людям. С точки зрения отцов церкви, подобные представления о Писании — единственное надежное основание любого интеллектуального поиска. От Иустина Мученика и его безымянного наставника-христианина до Климента Римского, Оригена, Григория Нисского и Августина в интересующий нас период, от интеллектуальных достижений Средних веков вплоть до реформатской эпистемологии наших дней библейское христианство не уклонялось от полемики с нехристианской философией и не снимало с себя ответственность за то, чтобы «пленять всякое помышление в послушание Христу» (2 Кор. 10:5) и упорядочивать человеческие идеи в соответствии с Писанием. Слова Писания, голос Божий, служили критерием истины и тем самым легитимизировали мыслительную деятельность человека. Все это доказывает, что слова Галена были результатом неприязни и невежества.

С другой стороны, усвоение терминологии и идей греческой философской традиции можно рассматривать как свидетельство того, что церковь отказалась от еврейского наследия и быстро сдалась на милость эллинистических идей. Применительно к одним разделам христианского богословия об этом можно говорить с большей уверенностью, чем применительно к другим, но с учетом приведенных выше высказываний я бы сказал, что в части учения о Писании усвоение эллинистических терминов носило, по существу, апологетический и ответный характер. Используя философское понятие «начала» для обозначения уникального характера Писания, христианские мыслители «обирали египтян» и били критиков их собственным оружием. Все усилия, предпринимавшиеся христианской стороной, были нацелены на то, чтобы утвердить превосходство божественного откровения и веры в это откровение, перед основанными на силлогизмах человеческими рассуждениями, примером которых было требование внешних «доказательств». Древние авторы считали этот подход развитием принципов, неявно присутствующих в таких отрывках, как Иоанна 20:29 и 1 Коринфянам 2:4.

Внутреннее единство, непротиворечивость и безошибочность Писания

Поскольку Писание воспринималось как божественный и священный текст, его также считали внутренне согласованным, непротиворечивым и непогрешимым выражением Божьей воли. Мы уже видели, как Евсевий ссылается на безошибочную правдивость апостолов (to apseudes kai adiaptōton), которую вполне можно расценивать как одну из причин веры в непогрешимость Писания. Однако большая часть явных утверждений такого рода относится, скорее, к вопросу о внутренней последовательности и непогрешимости Библии.

Утверждения самих новозаветных авторов сразу нашли продолжение в сочинениях первых отцов церкви. Прежде чем процитировать ряд библейских отрывков, Климент Римский напоминает читателям:

Загляните в Писание (tas hieras graphas), эти истинные глаголы Духа Святого. Заметьте, что в них ничего несправедливого (adikon) и превратного (parapepoiēmenon) не написано (Первое послание к коринфянам XLV).

Иустин Мученик в определенный момент дает такую отповедь своему собеседнику:

Если ты, Трифон, — сказал я, — приводя эти слова... поступил так в той мысли, что можешь привести мою речь в затруднение, и вынудить меня сказать, что Писания противоречат между собою (enantias... allēlais), то заблуждаешься, ибо я никогда не осмелюсь этого подумать или сказать. Если же встретится место Писания, кажущееся таким, и представится как бы противоречащим другому (hōs enantia ousa): то вполне убежденный, что никакое место Писания не противоречит другому (hoti oudemia graphē tē hetera enantia estin), я скорее признаю, что сам не понимаю смысла его, и постараюсь убедить то же самое думать и тех, которые допускают противоречия в Писании (Разговор с Трифоном иудеем LXV).

Ириней Лионский тоже пребывал в уверенности, что «все Писания, и пророческие книги, и Евангелия... могут быть всеми слышимы ясно без обоюдности и согласно, хотя не все веруют им» (Против ересей II:XXVII:2), и что «Писания совершенны, так как они изречены Словом Бога и Духом Его» (Против ересей II:XXVIII:2). Столь безусловная вера в божественное происхождение, непротиворечивость и совершенство Писания стала основанием герменевтики, согласно которой непонятные тексты могут быть истолкованы в свете понятных:

...всякое данное нам Богом Писание окажется для нас согласным, и притчи будут согласны с тем, что сказано прямо, и сказанное ясно послужит к объяснению притчей, и во многогласии выражений (в Писаниях) почувствуется единая согласная мелодия, восхваляющая песнями создавшего все Бога (Против ересей II:XXVIII:3).

Да, древние авторы могли не знать или не замечать всех трудностей, которые накопали критики, начиная с Эпохи Просвещения, но я осмелюсь сказать, что многие сложные вопросы были им знакомы. Древние имели хорошее представление об особенностях Священного Писания. Четвероевангелие — по причине его несколько большей доступности и важности для благовестия и апологетики — естественным образом стало открытой ареной для споров о достоверности и непротиворечивости Нового Завета. Христиане знали о разночтениях между евангельскими повествованиями и рассуждали о них, начиная, по крайней мере, с «пресвитера Иоанна», у которого учился Папий Иерапольский (ок. 100 г. н. э.). Этот пресвитер утверждал, что Евангелие от Марка написано без точного соблюдения последовательности событий («не по порядку»), поскольку Марк стремился лишь точно записать все услышанное от апостола Петра (Евсевий Кесарийский. Церковная история III:39:15). Автор «Мураториева отрывка» [29] тоже признавал существование разночтений, но приписывал Евангелиям богодухновенное единство.

Итак, несмотря на то, что о разных конкретных вещах можно прочитать в Евангелиях, это не влияет на веру христиан, поскольку одним Духом все было возвещено во всех [Евангелиях]: относительно рождения, страстей, воскресения, жизни с учениками, его двойного пришествия; первое — в уничижении, когда он претерпел страдания, второе — славное, в царском достоинстве, которое состоится в будущем [30].

Убежденность в непротиворечивости евангельских повествований уже вылилась в появление новой литературной формы — «диатессарона», — которая пыталась объединить все четыре текста в одну согласованную историю. Мы знаем, что до Иринея Лионского такие попытки предпринимали, по меньшей мере, два автора: Феофил Антиохийский и Татиан Ассириец. Само по себе слово «диатессарон» было музыкальным термином, обозначавшим интервал, который мы сейчас назвали бы «квартой». Возможно, оно было выбрано, исходя из представлений о гармонии весьма сходных с теми, которые Ириней Лионский вскоре озвучил применительно к Четвероевангелию (Против ересей III:11:8) и Писанию в целом. Эта же уверенность в фундаментальном согласии евангелистов, вне всякого сомнения, послужила причиной значительного количества правок, внесенных в рукописи Евангелий и Нового Завета в целом «благонамеренными» переписчиками.

Аналогию с музыкальной гармонией можно найти и в трудах Оригена. Те, кто говорит о несогласованности в Писании, пишет он, подобны людям, не различающим гармонии в музыке. Блаженный миротворец (Мф. 5:9) «знает, что все Писание представляет собой единый совершенный и согласованный Божий инструмент, из разных звуков составляющий единый глас, спасительный для тех, кто желает учиться, который останавливает и связывает всякий замысел злого духа — точно так же, как музыка Давида успокаивала злой дух в Сауле, душивший его (1 Цар. 16:14)» (Толкование на Евангелие от Матфея 2) [31]. Однако у Оригена мы находим и более развитые музыковедческие рассуждения; совершенная согласованность Писания не означает, что в нем нет «ошибок» на вещественном (в противоположность духовному) уровне:

Основной интерес евангелистов был связан с таинствами; они заботились не столько о том, чтобы представить точную историю событий, сколько о том, чтобы раскрыть тайную сторону того, что проистекает из исторических фактов… Иногда евангелисты в духовных целях меняли исторические обстоятельства и рассказывали о некоем событии, произошедшем в определенном месте и в определенное время, тогда как на самом деле оно произошло в другом месте и в другое время (Толкование на Евангелие от Иоанна X:5:19).

Майкл Холмс обобщает умозаключения Оригена так: «...для того, чтобы достичь своей главной цели, при любой возможности Слово использовало реальные исторические события. Когда же таковых не находилось, Слово вставляло в повествование вымышленные элементы, чтобы донести жалаемую мысль» [32]. Это касалось как Нового Завета, так и Ветхого. Холмс отмечает, что Оригена можно назвать поборником безошибочности в отношении духовного смысла Писания, но никак не в отношении его буквального смысла — по крайней мере, не в общепринятом понимании безошибочности. Кроме того, следует отметить, что места Писания, в которых, по мнению Оригена, «не всегда сказывается то, что мы назвали телом, т.е. не бывает последовательности исторического смысла» (О началах 4.2.12), могут быть неточны с исторической или фактологической точки зрения, однако же их нельзя назвать «ошибками», поскольку они намеренно помещены в текст Святым Духом и имеют своей целью не обмануть читателя, а указать ему на более глубокие духовные истины. Только душевный человек сбивается с пути, сосредотачивая внимание на одних буквах (Гомилии на книгу Бытия X:5).

Готовность Оригена признать несоответствия исторической истине «по букве» [33] нельзя отделять от его особого герменевтического метода и его стремления докопаться до «духовных вещей», «тайнами и образами» которых являются вещественные реалии (О началах 4.2.9). Исторические несообразности лишь оповещают читателя о том, что следует искать более глубокий духовный смысл. Отсюда становится понятно, почему погоня за духовными сокровищами для пользы церкви [34] может не только умерить интерес к разрешению явных разночтений, но в некоторых случаях даже усилить разночтения. Примером может служить толкование Оригена на Бытие 24:16, где он пишет: «...в Писании рассказывается не об исторических событиях, но в канву повествования вплетены тайны» (Гомилии на книгу Бытия X:4). Именно такую склонность исследователи замечали у предшественника Оригена и его «наставника» в аллегорическом толковании Филона Александрийского. Как пишет Марен Нихофф, Филон «подчеркивает проблемы, присутствующие в буквальном тексте, чтобы освободить пространство для аллегории… Таким образом, он не игнорирует буквальное измерение Писания полностью, но демонстрирует, что проблемы, которые оно порождает, оправдывают аллегорическое прочтение» [35]. Стремление подчеркнуть преимущества духовного толкования иногда позволяет увидеть буквальные противоречия там, где другой их мог бы не заметить.

Возможно, в своем поколении христиан Ориген не был совершенным исключением [36]. Но даже среди его многочисленных почитателей [37] непросто отыскать того, кто с такой же легкостью признавал бы наличие в Писании «безошибочных ошибок» или отвергал бы любые попытки примирить богодухновенные тексты с историей и между собой. Вспомните комментарий Евсевия Кесарийского — одного из самых горячих сторонников Оригена [38] — о непогрешимой правдивости апостолов. Как известно, Оригена еще при жизни критиковали христиане, полагавшие, что он вышел за границы ответственного толкования Библии.

Однако была и другая причина, по которой другие христианские авторы не торопились соглашаться с Оригеном. Один философ-неоплатоник, критиковавший христианство, утверждал, что в молодости был лично знаком с великим александрийцем [39]. Как пишет Арье Кофски, Порфирий Тирский «резко критиковал приверженность аллегорическому толкованию, распространенную среди христиан. Он прекрасно знал, что такой экзегетический метод позволяет решить трудности, которые ставит перед читателем Писание… Исключив возможность аллегорического толкования, мы ясно видим трудные вопросы, которые ставит перед нами текст» [40]. В своем трактате «Против христиан» Порфирий утверждал, что именно Ориген позаимствовал у греков ту нелепицу (atopia), каковой является аллегорический метод (ton metalēptikon tropon), и познакомил с ней христиан [41].

Несмотря на все усилия Диодора Тарсийского и других учителей антиохийской школы, христиане так никогда полностью и не отказались от аллегорического метода толкования. Однако предрасположенность этого метода к злоупотреблениям — в особенности, когда к нему прибегали как к простому способу обойти экзегетические затруднения, — со временем стала широко известна. После убийственной критики Порфирия христианские богословы в целом уже не относились к историческим и фактическим нестыковкам и внутренним противоречиям Библии так легкомысленно, как временами, казалось, поступал Ориген. Апологетические ответы на грамотную критику в адрес Писания требовали более глубоких исследований и хорошего владения инструментарием, которым пользовались противники. По словам Роберта Берхмана, нападки Порфирия «побудили христиан защищать Писание, исходя из исторических и литературных принципов. Они сами стали высшими критиками Писания» [42]. Такое использование методов литературной и исторической критики вызывает у многих верующих подозрения в том, что христианские авторы поступились своими принципами и пошли на поводу у мира. Но было бы ошибкой думать, будто усвоение богословами методов древней высшей критики может указывать, а тем более указывает на упадок их веры в божественную силу и достоверность Священного Писания.

«Если нас озадачивает явное противоречие в Писании, — писал блаж. Августин в своем ответе манихею Фаусту (397-400 гг. н. э.), — непозволительно говорить: „Автор этой книги ошибается“, — но либо рукопись неверна [43], либо перевод неправилен, либо ты не понял» (Против Фауста Манихея XX:5). Фауст отвергал свидетельства Евангелий из-за различий между родословиями Иисуса, приведенными у Матфея и Луки (Порфирий тоже обращал внимание на данную проблему). Как отмечает Августин, многие умные и образованные люди, видевшие эту очевидную несообразность, пришли к выводу, что «все сложнее, нежели кажется на первый взгляд» (XI:2). «Однако, вооружившись должным почтением к высокому авторитету Писания, они полагали, что есть некое объяснение, которое будет дано вопрошающим, и в котором будет отказано злобствующим; оно будет найдено взыскующими и отнято у критикующих; оно будет открыто для стучащих или закрыто для прекословящих. Они просили, искали и стучали; они получили, нашли и вошли» (Против Фауста Манихея III:2). Как Августин писал в другом своем сочинении, «по сей-то причине Дух Святый поступил достойным Его и благотворнейшим для нас образом, дав Писанию такой вид, что оно ясными местами может удовлетворять душевному гладу, а темными — истреблять гордость и небрежность людей» (Христианская наука или Основания Герменевтики и Церковного красноречия II:8).

Пытаясь объяснить разночтения между родословиями Спасителя, блаж. Августин обнаружил, что это вовсе не аллегория, имеющая своей целью преподать читателю некий духовный урок. Просто один евангелист привел родословие по родному отцу Иосифа, а другой — по приемному. Свои исследования по данному вопросу Августин подытоживает так: «Если один говорит одно, а другой другое, или если один говорит так, а другой иначе, все они по-прежнему говорят истину и никоим образом не противоречат друг другу; только читателю должно пребывать в почтительности и смирении, не в еретическом духе, ищущем повода для спора, но с верующим сердцем, желающим назидания» (Против Фауста Манихея III:5) [44].

Прекрасно зная о нападках Порфирия и других критиков [45], Августин имел все основания утверждать, что евангелисты «никоим образом не противоречат друг другу». Приблизительно в 400 г. н. э. он написал масштабный труд «О согласии евангелистов». Хотя предложенные им объяснения не всегда совершенно убедительны, Августин остался верен своему убеждению в правдивости, непротиворечивости и последовательности Писания. В его письме, адресованном Иерониму (Письмо LXXXII:1:3) и датируемом 404-405 гг. н. э. (PL 33), мы даже находим по крайней мере одно упоминание о безошибочности Писания [46]:

Я научился оказывать такое уважение и почтение только каноническим книгам Писания: лишь относительно них я твердо убежден, что их авторы были полностью избавлены от ошибок (ut nullum eorum auctorem scribendo aliquid errasse firmissime credam) [47]. Если в этих книгах меня озадачивает нечто кажущееся мне противным истине, я без колебаний полагаю, что либо в рукописях (codicem) присутствует ошибка, либо переводчик не уловил смысл сказанного, либо я сам не сумел понять текст. Что же до прочих книг, как бы ни превосходили меня их авторы святостью и ученостью, я признаю их учение истинным не на том лишь основании, что они так думают, но только потому, что им удалось убедить мой рассудок в его истинности — либо на основании тех же канонических писаний, либо с помощью аргументов, обращенных к моему здравому смыслу.

Канон Писания

Самоподтверждение или самоограничение?

Одно из преимуществ, которые дает изучение материалов, рассмотренных в первой части статьи, заключается в следующем: это помогает нам осознать, насколько по-другому древние читали Писание в сравнении с нашими современниками [48]. Сегодня принято считать, что «процесс отбора» богодухновенных книг начался во II веке [49], был обусловлен потребностью в новой подборке авторитетных текстов [50], и следовал определенным критериям, к которым в течение предыдущего столетия пришла церковь. Часто можно услышать, что любые представления о четких границах Писания возникли довольно поздно: «В ранней церкви, до IV века, по всей видимости, отсутствовал запрос на четко определенные подборки Писаний» [51].

Однако такой подход разбивается о слова руководителей ранней церкви. Например, нельзя не вспомнить уже процитированное выше утверждение Климента Александрийского: «Все сомнительное не заслуживает доверия до тех пор, пока в нем есть основания сомневаться. Следовательно, сомнительное не может служить первоначалом». Как могла церковь, признавая Писание самоудостоверяющим голосом Бога, дерзнуть задуматься о том, нужно ли ей новое (или даже старое) собрание богодухновенных книг? Как могла она взять на себя смелость выбрать книги, которые, по ее мнению, были ей нужны в качестве Священного Писания? [52] На мой взгляд, нет причин думать, будто церковь этим на самом деле занималась. Если Писание толкует само себя, разве не должно оно само устанавливать собственные границы? Конечно, в самой Библии нет перечня канонических книг (хотя в 24-й главе Евангелия от Луки Иисус упоминает три раздела Ветхого Завета). Однако Писание действительно устанавливает принцип канонизации новых богодухновенных текстов, и авторы II века, судя по всему, этот принцип усвоили.

По мнению Иустина Мученика, те же самые пророческие Писания, которые заранее возвестили личность Мессии, Его деяния, Его страдания, Его воскресение и основание Его церкви, также предсказали появление нового авторитетного Слова, которое должно быть проповедано всем народам [53]. «Жезл силы», упомянутый в Псалме 109:2, которым Господь будет «господствовать среди врагов Твоих», представляет собой, по словам Иустина, не что иное, как слова апостолов Иисуса, вышедшие от Сиона и проповедуемые повсеместно (Первая апология 45). Вероятно, самый значимый ветхозаветный отрывок, в котором звучит эта мысль, написан пророком Исаией и повторен пророком Михеем: «...ибо от Сиона выйдет закон, и слово Господне — из Иерусалима» (Ис. 2:3; ср. Мих. 4:2) [54]. Это пророчество, настаивает Иустин, предсказало апостольскую проповедь: «Из Иерусалима люди, числом двенадцать, вышли в мир, и притом люди неученые, не умеющие говорить, но силою Божьею возвестили всему роду человеческому, что посланы Христом научить всех слову Божию» (Первая апология 39; см. Разговор XXIV).

Ириней Лионский тоже понимает предсказанный Исаией закон, который выходит от Сиона, как «Слово Божие, возвещенное во всю землю вышедшими из Иерусалима Апостолами» [55]. Однако эта ссылка на Исаии 2:3 (Михея 4:2) во II веке прозвучала отнюдь не впервые. Иисус в Евангелии от Луки и в книге Деяний ссылается на этот текст, когда поручает апостолам быть Его свидетелями во всем мире: «начиная с Иерусалима» (Лк. 24:47; Деян. 1:8) [56]. В глазах Иисуса, апостолов и ранних церковных авторов этот и другие пророческие тексты служили библейским основанием апостольской проповеди, нового Закона и Слова Божьего. По существу, эти ветхозаветные тексты также ограничивали новое Слово Божье тем, что апостолы и их помощники должны были написать, исполняя первоначально данное им поручение [57].

Таким образом, постоянные ссылки ранней церкви на авторитет апостолов не были результатом какого-либо церковного решения считать «апостольское авторство» одним из «критериев» отбора книг Священного Писания. Само Писание предлагает апостольское авторство в качестве определяющего и ограничивающего правила.

Власть учить, которой Иисус наделил Своих учеников, лежит в основе апостольского служения, описанного в книге Деяний и в новозаветных посланиях. Хотя христиане, собиравшиеся для поклонения Богу, унаследовали от иудеев синагогальную практику чтения священных текстов вслух, наряду с ветхозаветными Писаниями они практически сразу же начали использовать и новый источник. В повествовании о событиях Пятидесятницы, после текста проповеди, произнесенной Петром и включавшей в себя истолкование книги Иоиля и псалмов, мы читаем: «И они постоянно пребывали в учении Апостолов, в общении и преломлении хлеба и в молитвах» (Деян. 2:42). Вне всякого сомнения, главное место в устных наставлениях апостолов занимали слова и дела Иисуса, о которых им было поручено свидетельствовать.

В течение следующих нескольких десятилетий появились письменные «Евангелия» — повествования о событиях, которые апостолы раньше хранили в памяти, — и апостол Павел просил зачитывать его письма, в которых содержались его наставления, вслух всем собравшимся (Кол. 4:16; см. 2 Кор. 10:10; Еф. 3:4; 2 Фесс. 2:15; 3:14). Само по себе это не означает, что письма Павла считались Священным Писанием. Однако апостольская власть, с которой он их писал, и повиновение письменным наставлением, которого он ожидал от читателей (1 Кор. 14:37-38; 2 Фесс. 3:14), позволяют думать, что Павловы послания с самого начала воспринимали именно так. Как бы то ни было, Петр в своем Первом послании, похоже, использует некоторые фразы и мысли из писем Павла, а во Втором послании прямо называет известные ему письма Павла Писанием. Подборка этих писем была составлена либо самим Павлом при жизни, либо кем-то другим вскоре после его кончины [58].

Между новозаветными книгами и неканоническими сочинениями раннехристианских авторов прослеживается удивительно отчетливая преемственность с точки зрения восприятия апостолов как авторитетных хранителей и распространителей Евангелия Иисуса. В конце I столетия Климент Римский пишет: «Апостолы были посланы проповедовать Евангелие нам от Господа Иисуса Христа, Иисус Христос от Бога. Христос был послан от Бога, а апостолы от Христа...» (Первое послание к коринфянам XLII). Такое же понимание отражено в сочинениях Игнатия Антиохийского (Послание к магнезийцам 6-7; Послание к смирнянам 8) [59], Поликарпа Смирнского (Послание к филиппийцам 6), псевдо-Варнавы (Послание 5, 9) и в целом было общепринятым даже среди неортодоксальных авторов. Начиная с того момента, оно становится практически всеобщим для христиан (вплоть до Нового времени).

II столетие

Во второй половине II века руководители церкви в таких отдаленных друг от друга частях Римской империи, как Лион, Антиохия и Александрия, называли Евангелия и другие книги преданием (Ириней Лионский, Серапион Антиохийский, Климент Александрийский) [60]. Это указывает на вполне осязаемый аспект принятия священных книг как процесса, происходившего в реальном времени: руководители церкви знали, какое собрание текстов они унаследовали от своих предшественников, и считали, что эти сборники были составлены еще во времена апостолов [61]. Вероятнее всего, сборники, бывшие в употреблении в поместных церквях, действительно были созданы на основе подлинных артефактов, появившихся во время проповеди апостолов, — особенно в тех церквях, которые были основаны апостолами. Некоторые из этих текстов, как нам известно, вошли в употребление очень рано. В сочинениях апостольских отцов мы слышим отголоски наставлений Иисуса, а иногда и находим прямые цитаты из Евангелий. Явные ссылки на послания Павла появляются столь же быстро (2 Петра, Климент Римский, Игнатий Антиохийский, Поликарп Смирнский), а послания Петра, Иоанна и «к евреям» упоминаются в переписке между первыми христианскими общинами (Климент Римский, Поликарп Смирнский) [62].

В выборе используемых апостольских источников между Антиохией (Игнатий), Малой Азией (Поликарп), Римом (Климент) и другими поместными церквями начала II столетия (псевдо-Варнава — Александрия?) мы видим замечательное единодушие. Однако в процессе сохранения, сбора и передачи сведений, которые оставили после себя апостолы и их спутники, неизбежно возникали разночтения и ошибки. Путаницу усиливало и появление других книг, не имевших ни прямого, ни косвенного исторического отношения к апостолам.

К концу II века стало очевидно, что между сборниками, использующимися в разных поместных церквях, есть различия — однако, насколько нам известно, все они пользовались какими-то сборниками. Мы начинаем замечать, что некоторые авторы сомневаются в Павловом авторстве Послания к евреям и не хотят, чтобы на богослужениях читался «Пастырь» Ермы, однако не видим ни одной церкви, которая не считала бы авторитетными Писаниями хоть какие-то христианские книги. Никто не кричит, что нужно оставить только «передаваемые из уст в уста слова Иисуса! Если Петру и Павлу их было достаточно, достаточно их и нам!» Кроме того, различия между разными сборниками книг не настолько серьезны, как можно было бы ожидать в том случае, если бы разногласия между поместными церквями были настолько велики, а правила настолько размыты, как полагают многие современные ученые.

Уже в лице Игнатия Антиохийского (примерно 107-108 гг. н. э [63].) мы видим христианина, который использует понятия «Евангелие» и «апостолы». Поскольку он ссылается на эти авторитетные религиозные источники наряду с каноническими разделами ветхозаветных Писаний («ни пророчества, ни закон Моисеев» — Послание к смирнянам 5; см. также Послание к филадельфийцам 5, 8, 9 и Послание к смирнянам 7), складывается впечатление, что речь идет о неких собраниях письменных документов, имевшихся в распоряжении Антиохийской церкви [64].

Уже в словах пресвитера, о котором писал Папий Иерапольский (ок. 100 г. н. э.), мы находим упоминания о по крайней мере двух Евангелиях, от Матфея и Марка (Евсевий. История III:39:15-16), а возможно, и обо всех четырех (Там же III:24:5-17) [65]. Краткий отрывок из сочинения Папия, сохраненный Евсевием Кесарийским в «Церковной истории» свидетельствует о том, что церкви в Малой Азии уже в начале II века хотели знать больше о письменных апостольских источниках, в которых рассказывалось о словах и деяниях Иисуса.

Из сочинений Иустина Мученика мы видим, что «изобилующими силою» считались не только «памятные записи апостолов». Слова самих апостолов тоже признавались Словом Божьим (Разговор CXIX). Иустин не упоминает апостольские послания, однако следы посланий Павла к римлянам и галатам (возможно, и других) хорошо известны исследователям [66]. Кроме того, он считает Апокалипсис книгой евангелиста Иоанна Богослова (Разговор LXXXI).

Оскар Скарсауне справедливо пишет, что в сочинениях Иустина, адресованных исключительно нехристианам, «еще нет четкого обозначения того, какие документы следует считать более авторитетными по сравнению с остальными, как только мы выходим за границы категории „памятных записей“, т. е. Евангелий» [67]. Прав Скарсауне и когда продолжает: «С другой стороны, то, как Иустин называет Евангелия (а именно, „памятными записями“), показывает, что у него уже был зачаток канона, а решающая роль, которую он отводит апостолам, представляет собой своего рода косвенный канон» [68].

Судя по всему, во II столетии мы наблюдаем две противоположные тенденции. Вселенская церковь стремилась к идеалу единства. Вопреки некоторым утверждениям, этот идеал не был придуман Евсевием Кесарийским или императором Константином в IV веке. Понятие «кафолическая» («вселенская»), вошедшее в употребление как минимум при жизни Игнатия Антиохийского, отражало этот идеал и представление церкви о себе. Но в то же время вселенская церковь с уважением относилась к традициям поместных церквей — в особенности, если эти традиции, как считалось, восходили ко временам апостолов. Это отношение наглядно проявилось в квартодециманских спорах II столетия. Папа Виктор I, по-видимому, движимый стремлением к единообразию, сделал радикальный шаг, разорвав общения с церквями Малой Азии, которые придерживались необычного порядка празднования Пасхи (Евсевий. История V:24:9). Однако в конечном итоге восторжествовал рассудительный подход Иринея Лионского, который с уважением отнесся к древности обеих традиций и к утверждениям каждой из сторон, что ее обычай восходит ко временам апостолов. Ириней пришел к заключению, что в данном случае необходимо допустить разномыслия: «разногласие в посте не разрушает согласия в вере» (Там же V:24:13). Однако было бы ошибкой сделать вывод, исходя из подобных разногласий, что христиане в те времена вовсе не праздновали Пасху, или что вопрос о том, когда ее отмечать, нимало их не беспокоил. На мой взгляд, аналогичным образом обстояло дело и с каноном Нового Завета.

Если исходить из сочинений Иустина Мученика, Мелитона Сардийского, Феофила Антиохийского, Иринея Лионского, Серапиона Антиохийского, Климента Александрийского, Тертуллиана и в особенности Ипполита Римского, а также из Мураториева канона, в сборники богодухновенных книг, которыми пользовались христиане по всей Римской империи, входили Четвероевангелие, Деяния, тринадцать или четырнадцать посланий Павла (вместе с Посланием к евреям или без него), Откровение Иоанна, 1-е Послание Петра, 1-е Послание Иоанна и, вероятно, Послание Иуды. Статус остальных соборных посланий в то время трудно определить, поскольку о них упоминали нечасто. Вполне возможно, что главным противником включения этих посланий была Сирийская церковь, в каноне которой соборные послания отсутствовали даже в конце IV века и позже. Кроме того, древностью признания могут похвастаться еще несколько распространенных книг — главным образом, Апокалипсис Петра и «Пастырь» Ермы и в несколько меньшей степени Послание Варнавы и Дидахе (обо всех них положительно отзывается или называет Писанием Климент Александрийский). Евангелие от Фомы и ни одно из так называемых «гностических евангелий» подтверждения в текстах вышеуказанных авторов не находят.

В III столетии мы наблюдаем по меньшей мере три изменения. Во-первых, мы все реже и реже встречаем упоминания об Апокалипсисе Петра, «Пастыре», Послании Варнавы и Дидахе. Во-вторых, ухудшилась репутация Откровения. Первые сто лет его широко использовали как Писание и на Востоке, и на Западе, но потом его толкования начали вызывать вопросы. Очевидно, критика началась в Риме — главным образом, в связи с монтанистскими спорами, но также и по причине хилиазма [69]. Проблема, похоже, быстро решилась, но сомнения переместились на Восток, когда Дионисий Александрийский поставил под сомнение апостольское происхождение Апокалипсиса (хотя в том, что это откровение, он не сомневался — см. Евсевий. История VII:25:7). Но основной причиной того, что несколько восточных текстов IV-V веков не включили Откровение в список канонических книг, наверное, стала двусмысленная оценка, данная Евсевием Кесарийским в его широко известной «Церковной истории» (III:25:1-7) [70]. В-третьих, по крайней мере к концу III века сложился корпус из семи соборных посланий (Евсевий. История II:23-25).

Поскольку за пределами «основных» книг в перечнях были разночтения, не предпринималось никаких значимых попыток (по крайней мере, успешных) установить четкие границы канона, и в церкви не получили хождение авторитетные списки богодухновенных текстов, многие считали, что у ранних христиан напрочь отсутствовало представление о Писании как об определенном или ограниченном собрании книг [71]. Между тем, факты указывают не на отсутствие стремления к определенности, а на некий уровень разногласий или неуверенности относительно того, где именно следует провести границу. Прежде всего, нельзя однозначно утверждать, что попыток прийти к единодушному мнению не предпринималось до самого III века. Тертуллиан упоминает о церковных соборах, которые рассматривали вопрос о каноне и даже отвергли каноничность «Пастыря» (De Pudicitia X) [72]. К сожалению, к его словам не отнеслись всерьез, однако они не исчезнут, если на них не обращать внимания или легкомысленно отнести за счет тертуллиановой «риторики» [73]. На мой взгляд, в Мураториевом каноне есть признаки того, что он имел отношение к одному из упомянутых Тертуллианом соборов, — он больше похож на предписание, адресованное церкви, какое можно ожидать от собора, чем на высказывания Оригена или Евсевия Кесарийского [74].

В других своих публикациях я привел еще несколько свидетельств в пользу того, что поместные церкви и отдельные авторы задолго до IV века уже воспринимали новозаветные Писания как законченное собрание текстов [75]. Одно из таких свидетельств можно найти в документах, связанных с упомянутыми выше квартодециманскими спорами (вероятно, начало 190-х годов). Евсевий Кесарийский сохранил отрывки из письма Поликрата, епископа Эфесского, который однажды заявил: «Я... прочитал все Священное Писание (pasan hagian graphēn dielēlythōs) и никаких угроз не испугаюсь» (История V:24:7). Если, как утверждает Дунган, «писание представляет собой безграничную живую массу разнородных священных текстов» [9], откуда Поликрат знал, где следует остановиться?

Недавно обнаружилось еще одно подтверждение того, что в конце II века у христиан уже было представление об ограниченном количестве авторитетных новозаветных книг [77]. В какой-то момент раннехристианские переписчики начали ставить на левых полях копируемых книг условные знаки (стрелки или галочки-diplē), отмечающие цитаты из Священного Писания. Этот обычай они переняли у греческих авторов, которые в течение некоторого времени использовали диплы в качестве универсальной отметки, указывающей на какие-то текстовые или околотекстовые особенности. Мы находим этот знак в великих унциальных рукописях IV-V веков (a, A, B, C и De), где он используется, хотя и не везде, для указания на цитаты из Ветхого Завета. Однако самые древние свидетельства в пользу такой практики мы находим во внебиблейских христианских рукописях в тех случаях, когда авторы цитируют Писание (я пока еще не нашел ни одного случая, когда таким знаком христианский переписчик отметил источник, заведомо не являющийся Писанием) [78]. Очевидно, что переписчики, которые использовали этот условный знак (так делали не все) должны были заранее знать, какие цитаты следует отмечать, а какие не следует. Иначе говоря, у них должно было быть некое представления о границах канона. Например, переписчик Александрийского кодекса (V век) не поставил диплы ни возле двух высказываний языческих авторов, процитированных Павлом в Деян. 17:28, ни возле цитаты из книги Еноха в 14-15 стихах Послания Иуды, ни возле цитаты из Эпименида в Титу 1:12.

Когда именно христианские переписчики начали использовать эту отметку для обозначения цитат из Писания? Мы не знаем, но располагаем двумя текстами, которые датируются, возможно, концом II или началом III века. Один из них — отрывок из III книги трактата «Против ересей» Иринея Лионского (P.Oxy. 3.405), который папиролог Колин Робертс уверенно датировал концом II века [79]. В этом отрывке Ириней цитирует Матфея 3:16. Другой текст — фрагмент неопознанного христианского богословского сочинения (P.Mich. 18.764), который его редактор датировал II-III веком [80]. Слева от правой колонки текста проставлены диплы, отмечающие цитаты из Иеремии 18:3-6 и 1 Коринфянам 3:13.

Для нас наибольший интерес представляет тот факт, что в обоих случаях диплами обозначены не просто библейские, а новозаветные цитаты (из Евангелия от Матфея и 1-го Послания к коринфянам). Появление этого условного знака у разных переписчиков уже в конце II или начале III века — еще одно свидетельство в пользу того, что христиане рассматривали Писание как определенное собрание священных текстов — настолько четко определенное, что они могли выделять соответствующие цитаты в своих сочинениях.

Канон из 27 книг

В своем трактате «Христианская наука или Основания Герменевтики и Церковного красноречия» блаж. Августин привел перечень канонических книг Ветхого и Нового Завета (II:8). Ветхий Завет включает в себя традиционный протестантский канон и еще шесть книг: Товит, Иудифь, 1-ю и 2-ю Маккавейские, Премудрость Соломона и Екклезиастик (Премудрость Иисуса сына Сирахова), что соответствует содержанию Синайского кодекса [81]. Новый Завет включает в себя ровно 27 книг, признаваемых сегодня всеми основными ветвями христианства. Прежде чем приступить к перечислению книг, Августин отмечает, что искусному толкователю Священных Писаний все эти тексты будут известны, и что в отношении канонических Писаний он будет следовать суждению большинства поместных церквей, в особенности тех, что были основаны лично апостолами.

В рассуждении же Канонических книг Писания испытатель оного должен следовать власти и руководству Соборных Церквей, и особенно тех, кои удостоились иметь у себя Престолы самих Апостолов (sedes Apostо́lica) и получить от них Послания. Вот главное правило, которого должно держаться касательно канонических книг: «Книги, принятые всею вселенскою Церковью, должны быть предпочитаемы не принятым некоторыми из Церквей; книги, принятые не всеми, но принятые многими и важнейшими Церквами, должны быть предпочитаемы принятым не многими и притом не столь важными Церквами». Но, если бы нашлось, что одни из книг принимаются множайшими, а другие – важнейшими Церквами, хотя это нелегко может случиться, то такие книги, по моему мнению, должно почитать за Писания одинакового достоинства (II:12) [82].

Под «книгами, принятые не всеми» он, возможно, имел в виду ветхозаветные книги, не входившие в иудейский канон. По крайней мере, складывается впечатление, что все канонические списки IV-V столетий единодушно следуют иудейскому канону, а в отношении других книг между ними есть разногласия. Когда Августин советует отдавать предпочтение [83] книгам, принятым всеми, возможно, он имеет в виду, что остальные шесть не должны иметь такого же веса при составлении христианского учения, — следуя той же логике, современные католики и православные называют не признанные иудеями книги «второканоническими». Возможно, под «книгами, принятыми не всеми» Августин имел в виду и некоторые новозаветные тексты. Нам известно, что в те времена были поместные церкви, не признававшие одну или несколько канонических книг: 2-е Послание Петра, 2-е и 3-е послания Иоанна, Послание Иуды [84], Послание Иакова, Послание к евреям или Откровение. Тем не менее, в 390-х годах эти самые 27 книг признают богодухновенными Августин, поместные соборы в Гиппоне и Карфагене, Руфин Аквилейский в Риме, Иероним Стридонский в Вифлееме (письма 53:9; 394), а также Амфилохий Иконийский в Малой Азии (Послание к Селевку). Часто можно услышать, что впервые канонический список из ровно 27 книг Нового Завета встречается в послании, написанном Афанасием Великим в 367 году. Но в действительности к тому моменту, когда Афанасий составил свой перечень, 27 новозаветных книг, по всей видимости, уже давно пользовались признанием поместных церквей. Об этих же самых 27 книгах Евсевий Кесарийский на полвека раньше писал, что они либо «признаны» (homologoumenoi), либо «оспариваемы» (antilegoumenoi), но «известны большинству церковных писателей» (История III:25) [85]. Действительно, Евсевий называет «бесспорными» — судя по всему, этот термин означает «входящие в состав Нового Завета» или, как мы бы сегодня сказали, «канонические» — только книги из первой категории. Ко второй категории он относит Послание Иакова, Послание Иуды, 2-е Послание Петра, 2-е и 3-е послания Иоанна. Внимание критиков в наибольшей степени привлекает слово «оспариваемые», однако на продолжение мысли Евсевия — «оспариваемые, но большинством принятые» — внимание обращают гораздо реже [86]. Далее он называет эти книги «оспариваемыми, но в большинстве Церквей всенародно читаемыми» (III:31:6) [87]. В другом случае Евсевий причисляет Послания Иакова и Иуды к семи посланиям, «называемым Соборными», и отмечает, что «их вместе с прочими всенародно читают во многих Церквах» (II:23:24-25). Помимо названных выше пяти книг он не относит к категории «оспариваемых» никакие другие. Следовательно, вне зависимости от того, разделяем ли мы личные сомнения Евсевия в отношении этих пяти посланий [88], его собственные исследования наводят на мысль, что на момент написания «Церковной истории», т. е. в начале IV столетия, большинство церквей включало в состав новозаветных Писаний все 27 книг (за единственным возможным исключением Откровения).

Определить, в какой момент сложился этот канон, невозможно. Однако те же 27 книг мы находим в более раннем, но относительно малоизвестном списке, который приблизительно в 240 году привел в своих гомилиях на Книгу Иисуса Навина Ориген:

Когда же приходит Господь наш Иисус Христос, пришествие Которого обозначил тот первый сын Навин, Он посылает священников, апостолов Своих, несущих «тонко выкованные трубы», великолепное и небесное наставление о проповеди. Матфей первым вострубил в священническую трубу в своем Евангелии; также и Марк; Лука и Иоанн трубили каждый в свою священническую трубу. Даже Петр издает трубный глас в двух своих посланиях; также Иаков и Иуда. Кроме того, Иоанн также трубит в трубу в своих посланиях [и Апокалипсисе] [89], и Лука, описывая Деяния апостолов. Наконец, приходит тот последний, который сказал: «Думаю, Бог являет нас, апостолов, последними», — и в четырнадцати своих посланиях, громогласно трубя в трубы, обрушивает стены Иерихона и все орудия идолослужения и догмы философов до самого основания (толкование на стих 7:1).

К сожалению, этот текст вызывает некоторые сомнения. Во-первых, эти проповеди дошли до нас не на греческом языке, а только в латинском переводе Руфина, а он, как известно, иногда «правил» Оригена. Во-вторых, в другом сочинении Ориген отмечает, что достоверность некоторых из перечисленных книг оспаривается [90]. Но едва ли Руфин мог выдумать аналогию между трубами и новозаветными книгами от начала до конца. И даже если предположить, что он внес в текст оригинала существенные поправки, первоначальный список Оригена вряд ли намного отличался от сохранившегося. В свете нынешних попыток доказать, что в IV веке у церкви еще не было представления о границах канона, важнее всего то, что Ориген вообще составил перечень новозаветных «труб». Хотя в другом сочинении он пишет, что авторство 2-го Послания Петра и 2-го и 3-го Посланий Иоанна вызывает вопросы (Толкование на Евангелие от Иоанна), и хотя Павлово авторство Послания к евреям тоже оспаривалось (Евсевий. История VI:25:3-14), сам Ориген, по всей видимости, признавал и использовал все эти книги. Он часто использовал Послание к евреям как Павлово [91], а там, где он признает: «Кто был настоящий его автор, ведомо только Богу», — он добавляет, что мысли, высказанные в этом послание, «не уступают тем, которые есть в Посланиях, признаваемых подлинно Павловыми». В своих гомилиях на книгу Левит он использует 2 Петра и без каких-либо оговорок приписывает его перу этого апостола. В своих толкованиях на Евангелие от Матфея он ссылается на послания Иакова и Иуды. Как заметил Брюс Мецгер, вполне вероятно, что в проповеди Ориген безапелляционно выразил свое собственное мнение (возможно, также и мнение его Кесарийской общины), а в более серьезных богословских трудах сопроводил его оговорками [92].

Писание, Предание и авторитет

В своей недавней книге Крэйг Эллерт уделил много внимания взаимоотношениям между преданием и Писанием [93]. В частности, толкуя важное свидетельство Иринея Лионского, Эллерт затрагивает несколько моментов, которые нам будет полезно рассмотреть, поскольку они отражают точку зрения и других исследователей. Общеизвестно, что Ириней отстаивал каноническое Четвероевангелие, однако Эллерт хочет показать, что отношение епископа Лионского к этим Евангелиям как к Писанию было не настолько безоговорочным, как может показаться. Прежде всего, он отмечает, что Ириней не всегда цитирует эти Евангелия правильно. Во-вторых, Ириней также отстаивает правило истины, или правило веры, — довольно гибкое изложение христианского учения, напоминающее символ веры (Против ересей I:X:1; I:XXII:1; V:XX:1) [94].

Однако первое возражение основано на ошибочных представлениях о цитатах в древних книгах. Точность цитат попросту нельзя считать надежным показателем того, с каким уважением автор относился к цитируемому тексту, и противопоставлять ее прямым утверждениям автора о тексте [95]. Второе возражение Эллерта требует более серьезного анализа. Он ссылается на отрывок из трактата «Против ересей», где Ириней пишет, что «если бы Апостолы не оставили бы нам писания», нам пришлось бы «обратиться к древнейшим церквам, в которых обращались Апостолы, и от них получить, что есть достоверного и ясного относительно настоящего вопроса» (III:IV:1). Ириней утверждает даже, что христиане, не умеющие читать, спасаются (без Писания) через познание истины, отраженной в церковном правиле веры (III:IV:2). Отсюда Эллерт делает вывод, что «истинное учение церкви верно передавалось из уст в уста, и его достаточно, чтобы привести людей к спасению. Ириней подтверждает, что церковь второго века совершенно не нуждалась в письменном каноне, поскольку у нее уже был канон истины. Именно с этим правилом веры во втором столетии соизмерялось все — даже книги постепенно создаваемого Нового Завета» [96]. По словам Эллерта, это не дает нам права утверждать, будто «христианские писания в ранней церкви были относительно неважны». Однако он с одобрением ссылается на двух других исследователей, которые, похоже, не возражают против подобного вывода. Ганс фон Кампенхаузен полагает, что Писание «никогда не отодвигает и не заменяет живую публичную проповедь церкви, которая владеет изначальным „каноном истины“» [97]. Аннетт Йошико Рид считает, что в представлении Иринея канон играл роль «экстратекстуального критерия для отличения истинного учения от еретических домыслов, аутентичных текстов — от поддельных сочинений, и надлежащего истолкования Писаний — от „преступной экзегезы“» [98]. Заключение, к которому приходит Эллерт, и которое, как он думает, созвучно мнению других ученых, таково, что правило веры «приуменьшает исключительность четырех Евангелий как канона в сочинениях Иринея»99. Исходя из этого, в начале своей книги он пишет, что «правило веры распространялось даже на христианские сочинения, со временем включенные в состав новозаветного канона» [100].

Правило веры представляло собой сумму апостольского учения, основанную на тринитарном крещальном повелении Иисуса (Мф. 28:19) и развивающую мысль об «Отце, Сыне и Святом Духе». Данный библейский текст был естественной отправной точкой для катехетического наставления и составления символов веры. Развитый церковью с привлечением остального новозаветного откровения этот текст также стал герменевтическим правилом, определяющим надлежащее толкование Писания. Однако, внимательно изучив первые главы третьей книги трактата «Против ересей», мы увидим, что Ириней Лионский ссылается прежде всего не на предание и не на правило веры, а как раз на Слово Божье. Одни лишь еретики выстраивают иерархическую систему, в которой Писанию отводится подчиненная роль по отношению к их преданиям. В начале третьей книги Ириней пишет: «Об устроении нашего спасения мы узнали не чрез кого другого, а чрез тех, чрез которых дошло к нам Евангелие, которое они тогда проповедовали (устно), потом же, по воле Божией, предали нам в Писаниях, как будущее основание и столп нашей Веры» (III:I:1). Апостолы, исполненные Святого Духа и наделенные совершенным знанием, проповедовали, а потом записывали. Их писания провозглашают истину о Боге Творце и Христе Сыне. Ириней здесь полемизирует с еретиками и выстраивает аргумент в пользу авторитета апостолов и их сочинений. Апостолы были представителями Иисуса: «Ибо Господь всего дал апостолам Своим власть (проповедовать) Евангелие, и чрез них мы познали истину, т.е. учение Сына Божия; к ним же и Господь сказал: „Кто слушает вас, Меня слушает, и кто презирает вас, презирает Меня и Того, Кто послал Меня“ (Лк. 10:16)» (Против ересей, предисловие к третьей книге). Таким образом, если какой-то гностик, последователь Маркиона или Валентина, не соглашается с истинами, которые проповедовали апостолы, он «презирает причастников Господа, презирает и Самого Христа Господа, презирает и Отца, и сам собою осужден, противясь своему собственному спасению, что делают все еретики» (III:I:2).

Далее Ириней пишет: «Когда обличают (еретиков) из Писаний, то они обращаются к обвинению самых Писаний, будто они неправильны, не имеют авторитета, различны по изложению, и (говорят), что из них истина не может быть открыта теми, кто не знает предания» (III:II:1). И только в этот момент, когда еретики отступили от Писания, сослались на собственное тайное и нигде не записанное предание, христиане апеллируют к подлинному апостольскому преданию, сохранившемуся в церкви. По мнению Иринея, подлинное предание веры существует в изобилии, сохранившись в общинах, которые были основаны самими апостолами. Оно верно передавалось из поколения в поколение, начиная с таких пресвитеров, как Климент Римский и Поликарп Смирнский, и тех ефесских верующих, которые лично знали евангелиста Иоанна. Именно это предание, кратко обобщенное в правиле веры Иринея, удостоверяет правильность истолкования Писания и веры, которые Ириней стремится донести до читателей.

С точки зрения Иринея Лионского (с которой соглашается Эллерт), не может быть никакого противопоставления Писания и предания, поскольку оба они происходят из одного источника, от апостолов Христовых. Апостолы передали своим ученикам не только Писание, но и саму «веру». В таком смысле Писание действительно можно назвать преданием, поскольку оно передавалось из поколения в поколение. Но это не делает «предание» категорией более высокого порядка. Предание авторитетно не потому, что оно предание, а потому, что оно, как и Писание, имеет апостольское происхождение. Как впоследствии скажет Тертуллиан: «Наши наставники (аuсtores) — апостолы Господни; сами они не избирали по своему изволению ничего, что хотели бы ввести, но, напротив, принятое от Христа учение верно передавали народам» (О прескрипции против еретиков 6). А все апостольское авторитетно потому, что «апостолы были посланы проповедовать Евангелие нам от Господа Иисуса Христа, Иисус Христос от Бога» (Климент Римский. 1-е Послание к коринфянам XLII). Джон Бер подводит хороший итог:

Таким образом, по мнению Иринея Лионского, и подлинное апостольское предание, хранимое церковью, и собственно апостольские писания исходили от одних и тех же апостолов и имели одно и то же содержание, Евангелие, которое само по себе было «по Писанию».

Под «преданием» ранняя церковь, как считал Георгий Флоровский, понимала «подлинное истолкование Писания» [101]. Таким образом, Ириней апеллирует к преданию по совершенно иным причинам, нежели его оппоненты. Если они искали в предании именно то, чего не было в Писании, то Ириней, ссылаясь на предание, ссылался не на что иное, как на то, что было и в Писании. Соответственно, Ириней мог в подтверждение своих слов ссылаться на предание и одновременно утверждать, что Писание невозможно понять иначе, чем с помощью самого Писания [102].

Когда Ириней пишет, что нам пришлось бы обратиться к преемникам апостолов, если бы те сами не оставили нам книг, он рассматривает гипотетическую ситуацию, не соответствующую реальному положению дел [103]. В подтверждение своих слов он ссылается на существование носителей «варварских» наречий, которые не читали Писания, но поверили истине, услышанной в проповеди. Они либо не умеют читать, либо Писание не переведено на их язык (либо и то, и другое). Возможно, Ириней имел в виду верующих-кельтов из окормляемых им галльских общин (см. Против ересей, предисловие к первой книге). Если так, проповедовавшие этим людям все же пользовались Писанием. Конечно, Ириней понимал, что спасение можно обрести, даже не имея текста Библии, — услышав и приняв благую весть. Однако он едва ли согласился бы с утверждением, что «церковь второго века совершенно не нуждалась в письменном каноне, поскольку у нее уже был канон истины». Объяснив, что у церкви было подлинное предание, полученное от апостолов, Ириней продолжает: «...я возвращусь к доказательствам из писаний Апостолов, написавших также Евангелие, в которых они изложили учение о Боге, поставляя при сем на вид, что Господь наш Иисус Христос есть Истина (Ин. 14, 6) и лжи в Нем нет...» (III:V:1). Итак, круг замкнулся, и мы снова вернулись к Писанию, и далее Ириней осуществляет замысел, о котором писал в предисловии к третьей книге: «В этой же третьей книге я представлю доказательства из Писаний...»

Ириней Лионский, Тертуллиан, Киприан Карфагенский, блаж. Августин и другие ранне­христианские авторы ссылаются на предание и на правило веры, как правило, в контексте противостояния еретическому инакомыслию. Таким образом, использование традиции в их сочинениях носит, по существу, герменевтический характер: где искать правильное толкование Писания, когда священный текст толкуют ошибочно, но «правдоподобно», или вовсе отвергают библейское свидетельство в пользу некоего сектантского предания? В тех церквях, где все еще жива вера, воспринятая из уст тех самых апостолов, от которых мы получили Писание.

«Богодухновенность» Писания и небиблейских источников: проповедников, пророков, псевдоэпиграфистов и сивилл

Никто не станет спорить с тем, что раннее христианство восприняло библейские книги как «богодухновенные». 2 Тимофею 3:16 и 2 Петра 1:20 — два из тех loci classici, которые еще во времена ранней церкви отражали и определяли веру христиан в божественное происхождение Писания [104]. Однако в наши дни нередко можно услышать, что представления первых христиан о богодухновенности слов и текстов были шире, чем у их потомков. Во всяком случае, нельзя сказать, что древние считали «богодухновенным» (в любом смысле) Писание и только Писание. Климент Римский, возможно, думал, что написал свое 1-е Послание коринфянам от имени римской церкви «чрез Святого Духа» (LXIII:2) [105]. Игнатий Богоносец утверждал, что во время эмоционального общения с филадельфийцами «громко возвещал» по внушению Святого Духа (Послание к филадельфийцам 7). По словам Иринея Лионского, Ветхий Завет был переведен на греческий язык «по вдохновению Божию» (III:XXI:2). С точки зрения Климента Александрийского, даже Платон и другие философы «провозглашают Богом лишь одного-единственного Бога по Его наитию, когда им случается ухватиться за истину» (Увещевание к язычникам LXXI) [106].

Поскольку некоторой богодухновенностью наделяли не только книги Писания, но и многие другие речи и сочинения [107], современные авторы нередко утверждают, что богодухновенность была не «критерием», а «естественным следствием» каноничности. Возможно, так и было. Но было бы опрометчиво полагать, как это делает Ли Макдональд, будто «христианская община верила, что Бог продолжает вдохновлять проповедь отдельных людей точно так же, как Он вдохновил авторов новозаветных сочинений. Они верили, что Дух был Божьим даром всей церкви, а не только авторам священных книг» [108]. Да, ранние христиане действительно считали Духа даром, данным всей церкви. Но если Дух действовал одинаково во всех верующих, совершенно непонятно, почему практически все псевдоэпиграфы написаны от имени кого-то из апостолов.

Было ли в Писании что-то особенное, отличавшее его от всех остальных устных и письменных сочинений, считавшихся богодухновенными? Это слишком обширная тема, чтобы ее можно было рассмотреть в рамках нашей статьи, но, наверное, будет небесполезно задаться более конкретным вопросом: каким образом христианские писатели в своих рассуждениях отделяли Священное Писание от всех прочих форм «вдохновленной» речи или письма? Для начала давайте отметим несколько важных моментов. Во-первых, христиане первых столетий, рассуждая о богодухновенности, не пользовались какой-то единой согласованной терминологией. Соответствующие термины были отчасти взяты из самого Писания, отчасти заимствованы из греко-римской культуры [109], у каждого из них была своя история, и с каждым были связаны определенные коннотации. Во-вторых, многие примеры наделения статусом богодухновенности текстов, не входящих в состав Библии, которые приводит Аллерт, связаны с так называемыми апокрифическими или второканоническими книгами Ветхого Завета. Хорошо известно, что в первые века шли горячие споры об этих сочинениях и их месте среди Священных Писаний. Подробно поговорить о них у нас не получится (хотя выше мы отчасти затронули этот вопрос), и мы можем лишь отметить, что они относятся к особой категории, отношение к которой в ранней церкви было неоднозначным. В-третьих, я подозреваю, что в некоторых случаях о «богодухновенности» говорится в гиперболическом, хвалебном смысле (например, один из Великих Капподокийцев мог назвать другого «богодухновенным» (theopneustos), «вторым Моисеем» и так далее в том же духе [110]. Не думаю, что подобные заявления следовало воспринимать буквально. Наконец, некоторые моменты, о которых пойдет речь ниже, кое-где встречаются одновременно, поэтому я разделил их исключительно для удобства.

Богодухновенность и Святой Дух

В целом ряде случаев, когда во внебиблейских текстах упоминается богодухновенность, имеется в виду, скорее всего богодухновенность иного рода. Если богодухновенность Писания последовательно ставится в заслугу Святому Духу, или Богу, или Христу (иногда как Логосу или Премудрости), о прочей «вдохновленной» литературе сказать это можно далеко не всегда. Конечно, в культурном отношении людям древних времен было гораздо проще поверить в «богодухновенность» сказанного. Большая часть греко-римского общества была убеждена, что реальность насквозь пронизана элементами сверхъестественного. Живший во II столетии противник христианства по имени Цельс не видит возможности сосчитать «все пророческие ответы, которые возвестили божественным гласом жрецы и жрицы, а равно и другие… находившиеся под божественным влиянием (entheō phōnē)»; и пишет, что «мир полон подобных случаев» (Ориген. Против Цельса VIII:45). Конечно, христиане зачастую считали подобные явления делом рук бесов. Но даже новозаветные авторы не говорят исключительно о работе Святого Духа, а упоминают об участии в божественно-человеческом взаимодействии помимо Писания многочисленных «духов» (1 Кор. 12:10 [111]; 14:22; 1 Ин. 4:2; Отк. 22:6).

Показательный пример — сивиллы. Сборник их предсказаний, дошедший до нас из древности, представляет собой вымышленное и преследующее апологетические цели иудейское сочинение, впоследствии отредактированное и дополненное христианами. Современным исследователям это ясно как день, но не все древние христианские писатели это понимали. Не понимали этого и многие верующие, жившие гораздо позже, — например, Микеланджело Буонарроти, который изобразил на потолке Сикстинской капеллы наряду с еврейскими пророками четырех главных сивилл. Очевидно, некоторые христианские авторы не вполне понимали, как быть с сивиллами. Ибо кто мог или захотел бы отрицать, что они, как и еврейские пророки, заранее предвозвестили пришествие Христа? Какую бы озабоченность у нас ни вызывала «богодухновенность» предсказаний сивилл, следует признать, что для первых христиан они представляли бесспорную апологетическую ценность.

В своем трактате «Увещевание к язычникам» Климент Александрийский называет Сивиллу пророчицей (prophētis) [112]. Таким образом, ранние христиане не считали все откровения «истинных» пророков и пророчиц Писанием. Возможно, именно этим объясняются некоторые тексты [113] — например, Иуды 14, где автор послания называет пророком Еноха. Сивилла говорит «по вдохновению» (entheōn sphodra) говорит Климент, используя слово entheōs («исполненный Бога, вдохновленный, одержимый»), которого мы не встречаем ни в Септуагинте, ни в Новом Завете, но которое, как мы видели ранее, Цельс употреблял для описания различных языческих пророчеств [114]. Далее Климент цитирует библейских пророков, слова которых он безоговорочно приписывает Святому Духу: «Велемудрый пророк Иеремия, вернее — Святой Дух, действующий в Иеремии, показывает Бога». «И опять, уже через Исаию...» «Что возвещает им Святой Дух через Осию?» (Увещевание к язычникам VIII). Ни Климент, ни другие христианские авторы, насколько мне известно, никогда не приписывают слова сивилл Святому Духу.

Трактат «Увещание к эллинам», некогда считавшийся произведением Иустина Мученика, а теперь — некоего безымянного писателя III века [115], признает, что прорицания Сивиллы «происходили от сильного вдохновения (ek tinos dynatēs epipnoias)» и «сходны с учением пророков» (гл. 37). Она даже «ясно и открыто предсказывает пришествие Спасителя нашего Иисуса Христа» (гл. 38). Тем не менее, автор ни разу не приписывает вдохновение Сивиллы действию Святого Духа и не приравнивает ее сочинения к Писанию. Напротив, он сообщает своим читателям-язычникам, что ее прорицания служат «необходимым приготовлением (progymnasma) к пророчествам святых мужей (tēs tōn hierōn andrōn prophēteias)» (гл. 38; см. также Климент Александрийский. Увещевание VIII). Далее автор подытоживает: «Итак, очевидно, что ни откуда нельзя получить познания о Боге и истинной религии, кроме пророков, которые учили нас по божественному вдохновению (dia tēs theias epipnoias)» (гл. 38). Откуда бы Сивилла ни черпала свое «сильное вдохновение», оно не было божественным в том же смысле, что и вдохновение библейских пророков.

Таким образом, богодухновенность, как ее понимали многие ранние христиане, включала в себя широкий спектр сверхъественных или иномирных влияний на человека, цели которых могли быть добрыми, недобрыми или неоднозначными (см. ниже). Описывая эти явления, христиане пользовались «религиозными» терминами, имевшими хождение в культуре того времени в целом. Однако, когда речь заходила об иудейских и христианских Священных Писаниях, христиане с беспримерными отчетливостью и последовательностью описывали эти книги как «вдохновленные» или «выдохнутые» Богом, или, точнее, Святым Духом (Ориген. О началах IV:9).

Полная или частичная богодухновенность

Из того, что авторство Библии приписывали Святому Духу, естественным образом вытекало еще одно свойство священного текста, которое, по всей видимости, отличало его от всех прочих форм вдохновленной речи, — а именно, его целостность. «Все Писание, — писал Павел — богодухновенно...» (2 Тим. 3:16). Климент Римский увещевал коринфян: «Загляните в Писание, эти истинные глаголы Духа Святого (dia tou pneumatos tou hagiou). Заметьте, что в них ничего несправедливого и превратного (ouden adikon ouden parapeipoiēmenon) не написано» (1-е Послание к коринфянам XLV). Ириней Лионский выражает уверенность в том, что «Писания совершенны, так как они изречены Словом Бога и Духом Его» (Против ересей II:XXVIII:2). Однако другие изречения или сочинения тоже могли иногда быть вдохновляемы свыше. Иустин Мученик счел возможным сказать, что Слово говорило через Сократа, когда тот обличил нечестие демонов (Первая апология 5), а Климент Александрийский — что Платон и другие философы говорили «по наитию» (kat’ epipnoian autou) Бога, когда исповедовали существование одного-единственного истинного Бога (Увещевание LXXI). Однако ничто другое из сказанного или написанного этими греческими мыслителями, очевидно, нельзя назвать богодухновенным.

Блаж. Августин в своем трактате «О граде Божьем» аналогичным образом отзывается о некоторых апокрифических сочинениях иудеев:

Хотя в этих апокрифах и встречается кое-что истинное, но по причине множества лжи за ними не признается никакого канонического авторитета (nulla est canonica auctoritas). Нельзя, впрочем, отрицать, что Енох, седьмой от Адама, написал нечто божественное [116]; об этом говорит в соборном послании апостол Иуда. Но написанного им не находится в том каноне Писаний, который сохранился в храме еврейского народа заботливостью преемствовавших друг другу священников: очевидно, что по причине древности достоверность этого (писания) была признана подозрительной и нельзя было уяснить, было ли это именно то, что он писал, ибо в данном случае преемственность сохранявших их надлежащим образом лиц была прервана (потопом) (XV:XXIII).

Далее Августин отмечает, что, в отличие от подлинных текстов, книга Еноха и другие апокрифы не были сохранены священниками в храме, а потом приводит из книги Еноха историю об ангелах, совокупляющихся с женщинами, как явный пример содержащихся в них заблуждений.

Богодухновенность и экстаз

Одно из важных отличий вдохновения сивилл от богодухновенности библейских пророков связано с их психологическим состоянием. Самое первое упоминание о Сивилле отмечает, что она прорицала «неистовыми устами» (Гераклит. Фрагменты 92) [117]. Описания Сивиллы, вещающей в состоянии экстаза, часто встречаются как в христианской, так и в нехристианской литературе. Например, автор «Увещания к эллинам» пишет, что «во время вдохновения она прорицала, когда же вдохновенье прекращалось, она даже забывала сказанное ею» (гл. 37) [118].

Хотя в Ветхом Завете время от времени можно найти похожие описания пророков, как правило, церковные писатели не считали состояние экстаза признаком истинного пророчества [119]. Общее отношение к подобным явлениям отражено в случайно оброненном замечании Иустина Мученика, который называет чушью упреки Трифона в адрес христиан: «...ты говоришь чего не знаешь... и наугад (apomanteuomenos, „словно гадатель“) говоришь, что ни придет тебе на ум» (Разговор VIII). Ириней Лионский так описывает способ, которым валентинианин Марк вводил в заблуждение своих учеников и жертв:

...говорит ей: «отверзи уста свои и говори, что бы то ни было, и — ты будешь пророчествовать». А женщина, надмившаяся и восхитившаяся от таких слов, разгоревшись душою от ожидания того, что сама будет пророчествовать, при усиленном более надлежащего сердцебиении, отваживается говорить и говорит вздор и все, что случится, пусто и дерзко, как разгоряченная пустым ветром, (как сказал о таковых лучший нас, что душа бывает дерзка и бесстыдна, когда разгорячена пустым воздухом). И с тех пор почитает себя пророчицею... (I:XIII:3).

Общепринятое мнение, что истинный пророк способен управлять своими чувствами, впоследствии сыграет важную роль в оценке монтанистских пророчеств [120]. Новые пророки лишились доброго имени в глазах многих не только потому, что некоторые их предсказания не сбывались, но и потому, что прорицали в состоянии экстаза (Евсевий. История V:XVII:1-4; Епифаний Кипрский. На восемьдесят ересей Панарий, или Ковчег 48). Несколько мыслей об особенностях истинного пророческого вдохновения высказал Ориген. Дистанцируясь от мнений Филона Александрийского [121] и монтанистов, в том числе Тертуллиана [122], он рассмотрел и подробно опроверг представления о том, что иудейские пророки говорили в состоянии экстаза:

Ибо пророки, вопреки тому, что утверждают некоторые люди, не выходили из себя и не говорили по побуждению Духа. Апостол говорит: «Если же другому из сидящих будет откровение, то первый молчи» (1 Кор. 14:30). Это показывает, что говорящий имеет власть над тем, когда он хочет говорить, и когда хочет молчать. Также и Валааму сказано: «И вложил Господь слово в уста Валаамовы и сказал: возвратись к Валаку и так говори» (Чис. 23:5, 16) [123]. Это означает, что у него есть способность, приняв слово от Бога, говорить или молчать (Гомилии на книгу пророка Иезекииля VI:1:1).

Далее Ориген ссылается на Иону как на пример пророка, получившего от Бога указания о том, что следует сказать, но не пожелавшего это говорить (Гомилии на книгу пророка Иезекииля VI:1:2). По мнению Оригена, Святой Дух дает человеку ясность ума, а не вводит его в состояние экстаза (Против Цельса VII:4), и это «новый путь, который не имеет ничего общего с гаданием, вдохновленным демонами» (Против Цельса VII:7). Например, вдохновленный Богом пророк Моисей, когда писал Пятикнижие, «поступил как искусный оратор, не оставляя в пренебрежении внешнюю форму изложения» (Против Цельса I:18). Что же до Сивиллы, Ориген отбрасывает всякие сомнения относительно источника ее вдохновения — оно происходит «от расы демонов» (Против Цельса VII:4) [124].

Авторитет и апостоличность

Игнатий Антиохийский был уверен, что проповедовал в Филадельфии как пророк, голосом Божьим. Однако в своих посланиях он сознавал четкую разницу между своими словами и словами апостолов: «Не как Петр и Павел заповедую вам. Они апостолы, а я осужденный...» (Римлянам 4; см. Траллийцам 3). Стихийная вспышка того, что он считал божественным озарением, могла породить высказывание, соответствующее моменту. Но, как мы уже убедились, определяющей человеческой чертой новых Писаний, которые следовало передавать в церкви из поколения в поколение, было их апостольское происхождение. Апостольство означало облечение Святым Духом (Лк. 24:49; Ин. 20:21-22; Деян. 1:8 и т. д.), а также данную Христом и предсказанную пророками власть возвещать учение, обладающее вечной ценностью для церкви (Ириней. Против ересей III:I:1).

Поэтому нет ничего удивительного в том, что у церкви была еще одна причина отвергнуть претензии монтанистов на вдохновение, полученное от обещанного Утешителя: те утверждали, что их пророчества не уступают апостольскому откровению или даже превосходят его. Некоторые из самых первых христианских писателей допускали возможность эпизодического проявления пророческой харизмы, однако монтанисты перешли все мыслимые границы и тем самым побудили христиан вновь задуматься о пределах допустимого в пророчествах. Один монтанист по имени Фемисон, как мы читаем, «осмелился, в подражание апостолу, составить соборное послание» (Евсевий. История V:XVIII:5). Евсевий Кесарийский сообщает, что римский апологет по имени Гаий составил «Диалог с Проклом», в котором «обуздал дерзкую готовность еретиков составить новое Писание» (История VI:XX:3). О том же говорится в комментарии одного безымянного критика монтанизма, который с оттенком сарказма пишет, что какое-то время воздерживался от составления ответа «не по бессилию изобличить ложь и свидетельствовать об истине, но опасливо остерегаясь, не показалось бы кому, что я вписал что-то новое в Евангелие Нового Завета и что-то там переставлял; желающий жить по Евангелию не смеет ведь ничего ни убавить, ни прибавить» (Евсевий. История V:XVI:3) [125]. Очевидно, его противники пытались что-то добавить к Писанию. Я не могу истолковать все приведенные выше цитаты иначе, чем указания на то, что руководители церкви во II веке понимали под «Новым Заветом» определенный и общеизвестный набор текстов, к которому нельзя было ничего добавлять, и из которого нельзя было ничего изымать.

Есть мнение, которое разделяют по крайней мере некоторые авторы, что даже правомерное использование пророческого дара прекратилось по окончании апостольских времен, поскольку подлинным можно считать лишь то пророчество, которое получило признание апостолов [126]. Это похоже на идею о «пророческой эпохе», закончившейся служением Аггея, Захарии и Малахии в правление царя Артаксеркса, — ее придерживались Иосиф Флавий и иудейские раввины [127]. «От Артаксеркса и доныне также написано несколько книг, но они не столь же достоверны, как предыдущие, поскольку не существует строго установленной преемственности пророков» (Иосиф Флавий. О древности иудейского народа. Против Апиона I:8). Возможность отдельных пророчеств все-таки допускалась, однако их содержание не приравнивалось к Писанию, поскольку череда пророков уже завершилась. Для христиан эпохой «канонических» откровений было время жизни апостолов. Подтверждением тому служит Мураториев отрывок, в котором чтение «Пастыря» в поместных общинах не дозволяется не потому, что этот текст лишен богодухновенности, а потому, что он был написан после смерти апостолов (строки 79-80).

Блаж. Августин в трактате «Против Фауста Манихея» (обычно датируемом 397-400 годами) высказывает несколько соображений о границе между библейскими и небиблейскими книгами:

...есть четкая граница, отделяющая все написанное по окончании апостольских времен от авторитетных канонических книг Ветхого и Нового Заветов (libris… canonicae auctoritatis Veteris et Novi Testamenti). Авторитет этих книг дошел до нас от апостолов через череду епископов и распространение церкви и, обладая величественным превосходством, требует покорности от всякого верного и благочестивого ума (XI:5).

Даже будь написаны бесчисленные книги, которые содержали бы те же истины, что и Писания, «авторитет (auctoritas) неодинаков», пишет Августин, поскольку «Писание обладает особой присущей ему святостью» (Против Фауста XI:5). Мы вправе соглашаться или не соглашаться с той или иной частью любой другой книги в зависимости от того, можно ли продемонстрировать соответствие написанного одной из канонических книг. Но по причине «отличительных особенностей священных писаний (in illa vero canonica eminentia sacrarum Litterarum), мы обязаны признавать истиной все, что, согласно канону, было сказано хотя бы одним пророком, апостолом или евангелистом. В противном случае не останется ни одной страницы, которой мог бы руководствоваться погрешимый человек» (Против Фауста XI:5). Таким образом, Августин отмечает несколько отличий Писания от других книг. Святость и авторитетность — собственные свойства Писания как Слова Божьего. Тексты Писания, составленные пророками, апостолами и евангелистами, дошли до нас, словно ручей, текущий от апостолов через руки последующих поколений руководителей церкви. Все это Августин считает четкой и определенной границей.

Вдохновение, составление и переписывание

Источником прорицаний сивилл считалась некая духовная сила. Однако на запись их слов действие этой силы не распространялось. В записанных пророчествах сивилл, пишет автор «Увещания к эллинам» отсутствует должный размер, поскольку их составители были неграмотны и часто сбивались. Сама же сивилла впоследствии не могла исправить запись, поскольку не помнила слов, произнесенных ею в экстазе (гл. 37). Напротив, о библейских пророках Ориген говорит, что божественное вдохновение распространялось не только на их слова и мистический опыт, но и на составление книг. «...все это при действии Божественного духа (ίπό θειοτέρου πνεύματος) было не только усмотрено (έωραμένοις) пророком, но и сказано, и записано (είρημένοις καί άναγεγραμμένοις)» (Против Цельса I:43) [128]. Следовательно, даже составлением библейских текстов руководил божественный Дух. Такие представления о Писании, вероятно, разделяли все христиане. Однако эти представления, конечно, не распространялись на процесс изготовления копий с оригиналов — Ириней Лионский, Ориген, Иероним Стридонский и другие отцы церкви время от время сетуют на ошибки переписчиков [129]. Для древних читателей необходимость сверять и исправлять рукописные тексты была данностью. Прекрасно зная о несовершенстве процесса переписывания, ранние христиане, пользуясь копиями священных текстов, нисколько не сомневались, что читают Слово Божье (в отличие от некоторых наших современников). Судя по всему, они были уверены, что в спорных ситуациях всегда можно обратиться к оригиналам — стоит только поискать.

Подводя итог, безусловно, понятие «богодухновенность» толковалось в святоотеческий период более широко и описывалось с помощью более широкого круга терминов, чем в христианском богословии последующих веков. Тем не менее, участие Святого Духа в составлении священных текстов воспринималось как нечто совершенно особое в нескольких отношениях — в частности, отцы церкви не считали, что Дух действует таким же образом в словах и сочинениях отдельных верующих.

Частное использование Писания

Во Второзаконии 17:18-19 будущий царь, который, вероятно, умел читать, получает повеление «списать для себя список закона сего с книги, находящейся у священников левитов, и пусть он будет у него, и пусть он читает его во все дни жизни своей, дабы научался бояться Господа, Бога своего, и старался исполнять все слова закона сего и постановления сии». Сегодня мы живем, как цари, — у нас есть возможность ежедневно читать Библию хоть в нескольких переводах, причем нам не нужно собственноручно их переписывать. Однако в древности и книги, и грамотные люди были гораздо большей редкостью. Тем не менее, христиане с огромным энтузиазмом (мне кажется, им не всегда отдают должное в этом отношении [130]) читали и изучали свои священные книги. И, по всей видимости, спрос на копии текстов начал быстро расти.

В рассматриваемый нами период постепенно складывалась такая форма текста, как кодекс, которая позволяла создавать все более и более толстые подборки библейских книг. Одним из следствий перехода от свитков к кодексам стала относительно большая доступность и удобство использования книг, благодаря чему все больше верующих получало тексты в личное пользование. Вероятно, Ириней Лионский полагал, что у многих христиан есть возможность последовать его совету и изучать Писание «посредством ежегодного упражнения» (diuturno studio) (Против ересей II:XXVII:1).

Чуть позже Климент Александрийский, по-видимому, считал, что многие христиане не только умеют читать, но и располагают собственными, пусть даже неполными, экземплярами Писания. Он писал о настоящем «гностике», т. е. христианине: «Жертвоприношения, которые приносит он, состоят в молитвах, благодарственных словах, чтении Писания перед едой, распевании псалмов и гимнов во время трапезы и перед отходом ко сну и еще одной молитвы в ночное время» (Строматы VII:VII:49). Для остальных поместные общины устраивали ежедневные чтения Писания с истолкованием. Практика ежедневного чтения Библии, будь то публичного или приватного, упоминается в 41-й главе «Апостольского предания» (автором которого традиционно считается Ипполит Римский) в начале III века: «Если же в какой-либо день не будет поучения, тогда каждый, хотя бы у себя дома, пусть возьмет святую книгу и читает в достаточной степени то, что, как ему кажется, принесет пользу» [131].

В 240-х годах на протяжении трех лет Ориген проповедовал в Кесарии почти ежедневно. В некоторых из сохранившихся проповедей (по большей части в переводе на латынь) он призывает катехуменов ежедневно слушать публичное чтение вслух слов Закона (Гомилии на книгу Иисуса Навина IV:1). Проповедуя на текст Бытие 24:15-16, он побуждает слушателей «каждый день приходить к источнику», т. е. к Писанию (Гомилии на книгу Бытия X:3). Ориген упрекает тех, кто приходит в церковь и слушает чтение Писания, но невнимательно: «Некоторые из вас уходят сразу после того, как прослушают избранное чтение. Вам не нужно ни исследовать прочитанное, ни сопоставлять его, вы забыли повеление Божьего закона» (Гомилии на книгу Исход XII:3). Из последних двух цитат следует, что у многих верующих были собственные экземпляры богодухновенных текстов, которые они могли читать дома и брать с собой в церковь. О том, что библейские книги со временем становились все более доступными грамотным христианами, число которых тоже постоянно увеличивалось, свидетельствуют находки нескольких древних ново- и ветхозаветных папирусов (в том числе небольших кодексов и опистографов), переписанных, по всей видимости, для личного, а не для общественного использования [132].

Грань, разделяющая признание духовной власти Писания и суеверное к нему отношение, возможно, оказалась слишком тонкой для многих простых верующих. Подчас Библию воспринимали как священный предмет, наделенный магическими свойствами, — отсюда обереги [133], заклинания, гадания на Библии и прочие вещи, дошедшие до нас из древности [134]. Гэмбл цитирует слова блаж. Августина об одном таком магическом обычае: «Что же до тех, кто тянет жребий из страниц Евангелия, конечно, пусть лучше они поступают так, чем бегут спрашивать совета у бесов, но мне не нравится этот обычай обращаться к божественным речениям по поводу мирских дел и сует этой жизни, в то время как их предметом является иная жизнь» (письмо LV:37) [135]. Свои рассуждения Гэмбл подытоживает так: «Однако в основе разно­образных магических способов использования этих книг лежит регулярное торжественное чтение и слышание Писания на христианском богослужении, в ходе которого чувствовалась и подчеркивалась сила Писания как источника божественного откровения — сила, которая заключалась в словах, но не в меньшей степени и в книгах, в которых эти слова были записаны» [136].

Заключение

Сегодня церкви и отдельные христиане, желающие воздать Священному Писанию должное как Слову Божьему, сталкиваются с многочисленными затруднениями, многие из которых были известны еще в древности. Вполне разумно надеяться, что мы сможем извлечь полезные уроки из того, каким образом наши предки конструктивно реагировали на встававшие перед ними вопросы, и что мы, как и многие из них, сможем устоять в вере и внести посильный вклад в дело проповеди Слова в мире. Вооружившись таким отношением, будет уместно завершить статью советом, который приблизительно в 300 г. н. э. дал начальнику придворных римского императора александрийский епископ Феона:

Не пропускайте ни одного дня, чтобы в свободные часы не читать чего-нибудь из Священного Писания. Размышляйте о прочитанном. Не забывайте также и других духовных книг. Ничто столько не питает и не укрепляет души человеческой, как чтение Священного Писания (Письмо к Лукиану 9).

 

Примечания

1. Цит. по Филон Александрийский. Против Флакка; О посольстве к Гаю; Иосиф Флавий. О древности еврейского народа; Против Апиона (Москва — Иерусалим: Еврейский университет в Москве, 1994). Ср. слова апостола Павла о воспитании Тимофея во 2 Тим. 3:15. [Назад]

2. Греческий текст цит. по Robinson, J. Armitage. The Philocalia of Origen: The Text Revised with a Critical Intro­duction and Indices (Cambridge: Cambridge University Press, 1893). [Назад]

3. Греческий текст цит. по Schwartz E. Zwei Predigten Hippolyts // SBAW 1936, no. 3, pp. 3-51. [Назад]

4. Например, Афанасий Великий в своем XXIX праздничном послании (и не только) упрекал мелитиан в том, что они пользовались апокрифическими текстами. См. Brakke, David. Canon Formation and Social Conflict in Fourth-Century Egypt: Athanasius of Alexandria’s Thirty-Ninth Festal Letter // HTR 87 (1994), pp. 410-417. [Назад]

5. См., напр., Kannengiesser, Charles. The Bible in the Arian Crisis // The Bible in Greek Christian Antiquity, ed. Paul M. Blowers (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1997), pp. 217-228: «[Д]ревнейшие летописцы христианства могли с уверенностью заявлять, что при жизни Арий приобрел известность своими комментариями на Писание, содержавшимися в проповедях, адресованных александрийскому приходу, ответственность за который на него была возложена при епископе Александре. Община была потрясена своеобразием его толкований» (p. 218). [Назад]

6. Ученик Иустина Татиан Ассириец впоследствии тоже свидетельствовал, что к вере его привело чтение еврейских Писаний (Речь против эллинов 29). [Назад]

7. Греческий текст цит. по Marcovich, Miroslav, ed. Iustini Martyris Dialogus cum Tryphone (Berlin/New York: Walter de Gruyter, 1997). [Назад]

8. Апологет Аристид выражает надежду, что император сможет узнать о земной жизни Христа «из называемого нами „Евангельского Писания“» (Апология. О почитании Бога Всемогущего II:6). [Назад]

9. См. Hill C. E. Was John’s Gospel among the Apostolic Memoirs? // Justin Martyr and His Worlds, ed. Sara Parvis; Paul Foster (Minneapolis: Fortress, 2007), pp. 88-93. [Назад]

10. Это анонимное сочинение, автором которого Иоанн Дамаскин называет Иустина Мученика, «прекрасно вписывается в атмосферу споров конца II века» (Moreschini, Claudio; Norelli, Enrico. Early Christian Greek and Latin Literature: A Literary History (Peabody, MA: Hendrickson, 2005), 1:202. Элис Уили настаивает на том, что этот текст написал Ипполит Римский или кто-нибудь из его окружения (Whealey A. Pseudo-Justin’s De Resurrectione: Athenagoras or Hippolytus? // VC 60 (2006), pp. 420-430. [Назад]

11. Греческий текст цит. по Heimgartner, Martin.Pseudojustin — Über die Auferstehung. Text und Studie (Berlin/New York: Walter de Gruyter, 2001). [Назад]

12. См. Walzer R. Galen on Jews and Christians (London: Oxford University Press, 1949), pp. 11-15. [Назад]

13. Первая цитата происходит из трактата «Об анатомии Гиппократа», которую Гален упоминает в другом своем трактате, «О порядке собственных книг». Греческий текст цитируемого сочинения утрачен, однако он был переведен на сирийский, а затем на арабский, и арабский перевод сохранился. В английском оригинале статьи цитата приведена в переводе Вальцера (Walzer. Galen on Jews and Christians). Вторая цитата — из трактата «О пульсах», третья — из трактата «О недвижном перводвижителе» (на арабском языке). [Назад]

14. Отрывок из арабского перевода утраченного сокращенного изложения «Республики» Платона. [Назад]

15. Под верой здесь имеется в виду «свободное предвосхищение (πρόληψις εκούσιος) и благочестивое согласие» (Строматы II:2:8). [Назад]

16. Аристотель. Топика I:1. О философском контексте см. Lilla, Salvatore R. C. Clement of Alexandria: A Study in Christian Platonism and Gnosticism (Oxford: Oxford University Press, 1971), pp. 118-131; Itter, Andrew C. Esoteric Teaching in the Stromateis of Clement of Alexandria (Leiden/Boston: Brill, 2009), pp. 94-104; Radde-Gallwitz, Andrew. Basil of Caesarea, Gregory of Nyssa, and the Transformation of Divine Simplicity (Oxford: Oxford University Press, 2009), pp. 40-49. Иттер отмечает, что Климент в своем объяснении начал близок к Аристотелю, но в основном развивает собственное христианское их понимание (p. 94). [Назад]

17. Возможно, здесь, в полемике с критиками христианства он апеллирует к авторитету самого Аристотеля, который, рассуждая о философии, говорил, что начала недоказуемы (hai d’ archai anapodeiktoi), см. Аристотель. Большая этика 1197a 23-29. [Назад]

18. Климент Александрийский. Строматы. Перевод с древнегреческого и комментарии Е. В. Афонасина (СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2003). Греческий текст цит. по Stählin, Otto. Clemens Alexandrinus, vol. 2 (Leipzig: J. C. Hinrichs’sche Buchhandlung, 1906). [Назад]

19. Греческий текст цит. по Stählin, Otto. Clemens Alexandrinus, vol. 3 (Leipzig: J. C. Hinrichs’sche Buchhandlung, 1909). [Назад]

20. Osborn, Eric. Clement and the Bible // Dorival, Gilles; Le Boulluec, Alain. Origeniana Sexta. Origène et la Bible/Origen and the Bible. Actes du Colloquium Origenianum Sextum, Chantilly, 30 août-3 septembre 1993 (Leuven: Leuven University Press, 1995), p. 121. Осборн полагает, что «Климент увидел и преодолел ту пропасть, которая сегодня разделяет постмодерниста и аналитического философа» (p. 122 n. 3). [Назад]

21. Там же, p. 122. [Назад]

22. Морескини и Норелли (Moreschini, Norelli, Early Christian Greek and Latin Literature, 1:285) отмечают, что Ориген «намерен принять за отправную точку и за критерий оправдания сведения из Писаний. На этом основании он будет выстраивать логические аргументы, но не забывая при этом о тех, кто отвергает такие доказательства и говорит, что хочет ограничиться библейскими сведениями». Как подытоживает Алан Бер, «эти начала, принятые верой, служат основением для дальнейших доказательств и также впоследствии используются для оценки других претензий на истинность, выступая, таким образом, в роли своеобразного „канона“» (Behr, John. The Formation of Christian Theology [Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 2001], 1:33. [Назад]

23. Греческое слово ἐνθουσιασμός зачастую обозначает экстатическое исступление, но в данном случае его лучше перевести как «божественность» — мы убедимся в этом во второй части статьи. [Назад]

24. См. Лактанций. О смертях последователей XVI:4; Божественные установления V:2; Макарий Магнезийский. Опровержение критики. [Назад]

25. Berchman, Robert M. Porphyry against the Christians (Leiden/Boston: Brill, 2005), p. 137 n. 16. Автор отмечает, что это был «упрек, скорее всего, действительно высказанный Порфирием». [Назад]

26. Думаю, речь идет об апостолах. [Назад]

27. Этот упрек принадлежит Гарольду Черниссу (Cherniss H. F. The Platonism of Gregory of Nyssa [Berkeley, 1930], p. 62); см. Quasten, 3:283-284. [Назад]

28. В английском тексте все цитаты взяты из монографии Quasten J. Patrology (Westminster, MD: Christian Classics Inc., 1984), 3:284. [Назад]

29. Некоторые специалисты оспаривают традиционную датировку Мураториева отрыка (конец II или начало III века) и датируют его второй половиной IV века. Основные аргументы сторонников этой точки зрения приведены в статьях Sundberg A. C. Towards a Revised History of the New Testament Canon // Studia Evangelica 4, no. 1 (1968), pp. 452-461; Sundberg A. C. Canon Muratori: A Fourth-Century List // HTR 66 (1973), pp. 1-41; а также в книге Hahneman G. M. The Muratorian Fragment and the Development of the Canon (Oxford: Oxford University Press, 1992). Однако эта теория не дает убедительного объяснения того, почему в самом тексте указано, что он был написан вскоре после «Пастыря» Ермы, и закрывает глаза на значительную часть свидетельств в пользу традиционной датировки; см. Hill C. E. The Johannine Corpus in the Early Church (Oxford: Oxford University Press, 2004), pp. 129-134. Самый обстоятельный ответ Сундбергу и Ханеману можно найти в статье Verheyden, Joseph. The Canon Muratori: A Matter of Dispute // Auwers J.-M.; de Jonge H. J. The Biblical Canons (Leuven: Leuven University Press, 2003), pp. 487-556. [Назад]

30. Цит. по Мецгер Б. М. Канон Нового Завета (М., 1998), с. 300-303. [Назад]

31. ANF 10:413. [Назад]

32. Holmes, Michael. Origen and the Inerrancy of Scripture // JETS 24 (1981), p. 227. См. также Nardoni, Enrique. Origen’s Concept of Biblical Inspiration // Second Century 4 (1984), p. 18. Нардони цитирует слова Сэмюэла Локли: «В противоположность Татиану и Феофилу Антихохийскому здесь церковный богосолов впервые осознает совершенную невозможность какой-либо исторической гармонизации Евангелий» (Laeuchli S. The Polarity of the Gospels in the Exegesis of Origen // Church History 21 [1952], p. 215). [Назад]

33. Иногда Ориген разделял те части Писания, которые представляют собой непосредственное откровение свыше, и те, которые написаны человеком. Хотя в то время христиане были «уверены в Божественном характере» Писания, «распространенного во всех Божиих церквах» (Комментарии на Евангелие от Иоанна 14), время от времени Ориген пишет так, словно между священными книгами существует некая иерархия: «...апостольские слова, мудрые и достойные веры и с большим успехом достигающие цели, не похожи на: „Так говорит Господь Вседержитель“» (Там же 15). Поскольку он многократно настаивает на божественности, святости и авторитетности всех Писаний, напрашивается вывод, что здесь он имеет в виду малозначимые различия — например, разные литературные жанры. [Назад]

34. Прибегнув к аллегорическому толкованию текста Бытие 24:15-16, Ориген стремится «наставить Церковь Божию» и «пробудить нерадивых слушателей примерами святых и мистическими толкованиями» (Гомилии на книгу Бытия X:5). [Назад]

35. См. Niehoff, Maren R. Philo’s Scholarly Inquiries into the Story of Paradise // Paradise in Antiquity: Jewish and Christian Views, ed. Bockmuehl, Markus; Stroumsa, Guy G. (Cambridge: Cambridge University Press, 2010), p. 37. Также Нихофф обращает внимание на более ранние истоки в языческих аллегоризациях Гомера. [Назад]

36. См. Holmes. Inerrancy, p. 230. [Назад]

37. Одним из его критиков был Епифаний Кипрский, см. Hill. Johannine Corpus, pp. 86-90. [Назад]

38. См. Kannengiesser, Charles. Eusebius of Caesarea, Origenist // Eusebius, Christianity, and Judaism, ed. Attridge, Harold W.; Hata, Gohei (Detroit: Wayne State University Press, 1992), p. 459. [Назад]

39. См. Евсевий Кесарийский. Церковная история VI:19:3-8. Конечно, были сомнения относительно того, какого Оригена имел в виду Порфирий — христианского богослова или его тезку. Однако описание, данное Порфирием и сохраненное Евсевием, оставляет мало сомнений в том, что речь идет именно об известном нам Оригене из Александрии. См. также Berchman R. M. In the Shadow of Origen: Porphyry and the Patristic Origins of New Testament Criticism // Dorival G.; Le Boulluec A. Origeniana Sexta: Origène et la Bible/Origen and the Bible. Actes du Colloquium Origenianum Sextum Chantilly, 30 août-3 septembre 1993 (Leuven: Leuven University Press, 1995), pp. 657-673. [Назад]

40. Kofsky, Aryeh. Eusebius of Caesarea Against Paganism (Boston/Leiden: Brill, 2002), p. 29. «Порфирия злило то, как христиане прибегали к аллегории, чтобы обойти, как он полагал, трудные места в еврейской Библии» (Berchman. Porphyry, p. 58). [Назад]

41. Kofsky. Eusebius, p. 58. [Назад]

42. Berchman, Porphyry, p. 60. [Назад]

43. Берхман ошибочно утверждает (Porphyry, p. 69), что Августин, разбирая трудные места Писания, никогда не ссылался на ошибки переписчиков. См., например, О согласии евангелистов III:7:29. [Назад]

44. Фауст, как и многие впоследствии, обнаруживал склонность к тому, чтобы отрицать подлинность тех новозаветных текстов, которые не согласовались с его учениями. Такая уловка, по словам Августина, — «последний судорожный вдох еретика в тисках истины, или же, скорее, это само дыхание порока» (Против Фауста Манихея X:3). [Назад]

45. Берхман пишет: «Воспользовавшись теми самыми критическими методами, прибегая к которым Порфирий высмеивал претензии Библии на истинность, Августин перевернул доводы Порфирия с ног на голову. Он отстаивал претензии Писания на истинность, демонстрируя их состоятельность с точки зрения корреспондентной теории истины» (Porphyry, pp. 224-225). По словам Берхмана, подход Августина подразумевал отказ от «Оригеновского когерентистского толкования Библии, основанного на аллегорических и символических интерпретациях Писания» (p. 225 n. 8). [Назад]

46. Очевидно, что Августин имеет в виду не только преднамеренный обман, когда исповедует уверенность в совершенной непогрешимости библейских авторов. Роджерс и Мак-Ким придерживаются противоположной точки зрения, см. Woodbridge, John. Biblical Authority: A Critique of the Rogers/McKim Proposal (Grand Rapids: Zondervan, 1982), pp. 44-46. [Назад]

47. Латинский текст цит. по S. Aurelii Augustini Opera Omnia — edition latina; URL: www.augustinus.it/index2.htm. [Назад]

48. Значительную часть материала, представленного в этом разделе, в более развернутом виде можно найти в статьях Hill C. E. God’s Speech in These Last Days: The New Testament Canon as an Eschatological Phenomenon // Resurrection and Eschatology: Theology in Service of the Church. Essays in Honor of Richard B. Gaffin Jr., ed. Lane G. Tipton, Jeffrey C. Waddington (Phillipsburg, NJ: P&R, 2008), pp. 203-254; Hill C. E. The New Testament Canon: Deconstructio ad Absurdum? // JETS 52 (2009), pp. 101-119. [Назад]

49. Изложение этой точки зрения можно найти в монографиях McDonald, Lee Martin. The Biblical Canon: Its Origin, Transmission, and Authority (Peabody, MA: Hendrickson, 2007); Dungan, David L. Constantine’s Bible: Politics and the Making of the New Testament (Minneapolis: Fortress, 2007); Allert, Craig. A High View of Scripture? The Authority of the Bible and the Formation of the New Testament Canon (Grand Rapids: Baker Academic, 2007). [Назад]

50. Если о I столетии вообще упоминают, зачастую лишь для того, чтобы сказать, что церковь в то время не видела нужды в новых Писаниях, не говоря уже о закрытом каноне Писания (McDonald. Biblical Canon, p. 422; Dungan. Constantine’s Bible, p. 79). Эллерт (Allert. High View, p. 125) вслед за Кампенгаузеном и Куртом Аландом распространяет эти представления и на II век. Он утверждает, что канон церкви не был нужен, поскольку у нее было правило веры. Но в таком случае церкви не было нужно и Писание как таковое. Относительно правила веры см. раздел «Писание, предание и авторитет» ниже. [Назад]

51. McDonald, Lee Martin. What Do We Mean by Canon? Ancient and Modern Questions // Jewish and Christian Scriptures: The Function of «Canonical» and «Non-Canonical» Religious Texts, ed. James H. Charlesworth, Lee Martin McDonald (Edinburgh: T. & T. Clark, 2010), pp. 8-40. [Назад]

52. Или, как предпочитает говорить Мак-Дональд, в качестве ресурса «для христианского самосознания и водительства» (McDonald. Biblical Canon, p. 422). [Назад]

53. См. C. E. Hill. Justin and the New Testament Writings // Studia Patristica 30, ed. E. Livingstone (Leuven: Pee­ters, 1997), pp. 42-48. Иустин также находит пророчества об апостольской проповеди в Пс. 109:2 (1 Апол. XLV:5), Исх. 29:33 (Разг. XLII) и в Пс. 18:3 (Разг. LXIV:8). [Назад]

54. Рейдар Хвалвик пишет, что «в ранней церкви Ис. 2:3 (Мих. 4:2) — основной текст, подтверждающий миссию апостолов» (Hvalvik, Reidar. Christ Proclaiming His Law to the Apostles: The Traditio Legis-Motif in Early Christian Art and Literature // The New Testament and Early Christian Literature in Greco-Roman Context: Studies in Honor of David E. Aune, ed. John Fotopoulos (Leiden: Brill, 2006), p. 419; см. Skarsaune, Oskar. The Proof from Prophecy: A Study in Justin Martyr’s Proof-Text Tradition: Text-Type, Provenance, Theological Profile (Leiden: Brill, 1987), pp. 160, 356. Помимо прочего Хвалвик рассматривает отрывок из «Града Божьего» блаж. Августина (X:32), в котором проводится прямая параллель между Ис. 2:2-3 и словами Иисуса в Лк. 24:44-47. [Назад]

55. Против ересей IV:XXXIV:4; см. также Доказательство апостольской проповеди 86; Мелитон Сардийский. О Пасхе 7. [Назад]

56. Более подробно об этом см. Hill. God’s Speech. [Назад]

57. Такое понимание апостоличности, конечно же, не было настолько узким, чтобы охватывать лишь сказанное или написанное апостолом лично. Упо­минание о «помощниках» здесь вполне намеренное и отражает всеобщее признание полноты апостольского авторитета таких авторов, как Марк, Лука, автор Послания к евреям (если им был не Павел) и даже братья Господа (Гал. 1:18; Иуды 1) Иаков и Иуда. Иакову, как нам известно, явился воскресший Христос (1 Кор. 15:7), и в новозаветных текстах его служение приравнивается к служению апостолов (Деян. 15:14-21; 21:18; Гал. 1:18 и т. д.). [Назад]

58. См., помимо прочего, Trobisch, David. Die Entstehung der Paulusbriefsammlung: Studien zu den Anfängen christlicher Publizistik (Freiburg/Göttingen, 1989); Tro­bisch, David. Paul’s Letter Collection: Tracing the Origins (Minneapolis: Fortress, 1994); Gamble, Harry Y. Books and Readers in the Early Church: A History of Early Christian Texts (New Haven and London: Yale University Press, 1995), p. 100. [Назад]

59. Hill C. E. Ignatius and the Apostolate: The Witness of Ignatius to the Emergence of Christian Scripture // Studia Patristica 36, ed. M. F. Wiles, E. J. Yarnold (Leuven: Peeters, 2001), pp. 226-248. [Назад]

60. Против ересей III:I:1 и др.; Строматы III:13:93; Серапион Антиохийский цит. по Евсевий. Церковная ис­тория VI:12:3-6. [Назад]

61. Тертуллиан (О прескрипции 36) пишет об апостольских церквях, «в которых и до сего дня стоят подлинные кафедры апостолов, в которых оглашаются подлинные их писания (authenticate litterae eorum recitantur)». Эти апостольские тексты, утверждает он, «неприкосновенны (sacrosanctum)» в апостольских церквях (Против Маркиона IV:5:1). [Назад]

62. См. Gregory A.; Tuckett C., eds. The Reception of the New Testament in the Apostolic Fathers (Oxford: Oxford University Press, 2005). [Назад]

63. Некоторые датируют сочинения Игнатия двумя и более столетиями позже. [Назад]

64. Hill C. E. Ignatius, «the Gospel» and the Gospels // Trajectories through the New Testament and the Apostolic Fathers, ed. Andrew F. Gregory; Christopher M. Tuckett (Oxford: Oxford University Press, 2005), pp. 267-285; см. особенно с. 280 и таблицу на с. 284-285, в которой отмечены иные варианты использования категорий во II столетии. [Назад]

65. Hill, C. E. What Papias Said about John (and Luke): A «New» Papian Fragment // JTS 49 (1998), pp. 582-629; Hill C. E. «The Orthodox Gospel»: The Reception of John in the Great Church prior to Irenaeus // The Legacy of John, ed. Tuomas Rasimus (Leiden: Brill, 2009), pp. 233-300. [Назад]

66. См. Skarsaune, Oscar. Justin and His Bible // Justin Martyr and His Worlds, ed. Sara Parvis; Paul Foster (Minneapolis: Fortress, 2007), pp. 53-76, 179-187. В сноске 91 автор приводит список исследований, подтверждающих этот тезис. Он отмечает возможные, хотя и спорные следы Иакова, 1 Петра и 1 Иоанна. [Назад]

67. Skarsaune. Justin and His Bible, p. 76. [Назад]

68. Там же. [Назад]

69. Возможно, критика Гаия, который полагал, что От­кровение было написано еретиком Керинфом, распространялась и на Евангелие от Иоанна. Однако свидетельства в пользу такого предположения очень сомнительны. Более подробно см. Hill. Johannine Corpus, pp. 172-204. [Назад]

70. Кирилл Иерусалимский (ок. 350 г.). Огласительное поучение IV:33; Лаодикийский собор (363 г.); Первый Карфагенский собор (397 г.). [Назад]

71. См. Sundberg. Revised History; Hahneman. Muratorian Fragment; McDonald. Biblical Canon; Dungan. Constantine’s Bible; Allert. High View. Эллерт пишет: «С какой стороны ни посмотреть на историю, трудно утверждать, что в течение первых четырех сотен лет существования церкви у нее был закрытый канон Нового Завета. Это означает, что апеллировать к „Библии“ как к единственной церковной норме веры и жизни — анахронизм». Пример такого «анахронизма» можно увидеть в сочинении Ипполита Римского «Против ереси некоего Ноэта», которое мы уже цитировали в начале главы. [Назад]

72. Возможно, сказанное Тертуллианом о Послании к евреям (которое он приписывает авторству Варнавы, соглашаясь с отрицанием Павлова авторства) отражает вопросы, обсуждавшиеся на одном или нескольких из этих соборов. [Назад]

73. Hahneman. Muratorian Fragment, p. 63. За ним последовали некоторые другие авторы. [Назад]

74. См. Hill. Johannine Corpus, pp. 132-134. [Назад]

75. Hill, C. E. The Debate over the Muratorian Fragment and the Development of the Canon // WTJ 57 (1995), pp. 437-152; Hill. Deconstructio ad Absurdum. [Назад]

76. Dungan. Constantine’s Bible, pp. 132-133. [Назад]

77. Полный перечень свидетельств см. Hill, Charles E. Irenaeus, the Scribes, and the Scriptures. Papyrological and Theological Observations from P.Oxy 3.405 // Irenaeus: Life, Scripture, Legacy, ed. Sara Parvis; Paul Foster (Minneapolis: Fortress, 2012), pp. 119-130. [Назад]

78. Единственное прямое упоминание об использовании этого знака в древние времена, которое мне удалось найти, принадлежит еп. Исидору Севильскому (530-636 гг.): «Ее наши писатели добавляют в книги мужей церкви, чтобы выделить или показать свидетельство свщ. Писания» (Этимологии I:XXI:13). [Назад]

79. Roberts C. H. Manuscript, Society and Belief in Early Christian Egypt (London, 1979), p. 23. [Назад]

80. Römer, Cornelia Eva. 7.64. Gemeinderbrief, Predict oder Homilie über den Menschen im Angesicht des Jüngsten Gerichts // P. Michigan Koenen (= P. Mich. Xviii): Michigan Texts Published in Honor of Ludwig Koenen, ed. Cornelia E. Römer; Traianos Gagos (Amsterdam: J. C. Gieben, 1996), pp. 35-43. [Назад]

81. См. Dempster, Stephen. The Old Testament Canon, Josephus and Cognitive Environment // The Enduring Authority of the Christian Scriptures, ed. D. A. Carson (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2016). [Назад]

82. См. La Bonnardière, Anne-Marie. Le canon des divines Ecritures // Saint Augustin et la Bible, ed. Anne-Marie la Bonnardière (Paris: Beauchesne, 1986), pp. 287-301. [Назад]

83. Насколько я понимаю, под «отданием предпочтения» Августин не имеет в виду их включение в канон, поскольку он считает их каноническими, но отдает им предпочтение в том смысле, что на них следует строить христианское учение. [Назад]

84. По крайней мере во времена Иеронима Стридонского Послание Иуды уже было под сомнением из-за содержащейся в нем ссылки на 1-ю Книгу Еноха: «Иуда, брат Иакова, оставил небольшое послание, вошедшее в ряд семи соборных, но поскольку в нем цитируется апокрифическая книга Еноха, оно многими отвергается. Тем не менее в силу своего возраста и полезности оно стало авторитетным и вошло в число священных текстов» (О знаменитых мужах 4). Ср. Евсевий. История II:23:25). [Назад]

85. Это отмечает Дунган (Dungan. Constantine’s Bible, p. 78). О книгах, относящихся к категории оспариваемых, но известных большинству, он пишет, что Евсевий, «подобно хорошему философу, описывающему состояние вопроса, согласен оставить их висеть ровно на заборе, не впуская внутрь и не изгоняя наружу». Напротив, слова Евсевия свидетельствуют о том, что для многих эти книги были «внутри», а для некоторых — «снаружи». [Назад]

86. Конечно, некоторые другие книги тоже были предметом пререканий, но те из них, которые известны Евсевию, не вошли в широкое употребление. [Назад]

87. tōn antilegomenōn men, homōs d’en pleistais ekklēsiais para pollois dedēmosieumenōn. См. также II:23:25, где Евсевий упоминает, что некоторые отрицают аутентичность посланий Иакова и Иуды на том основании, что мало кто из древних их цитировал. В этом разделе он не высказывает никаких сомнений относительно 2-го и 3-го посланий Иоанна, однако в III:25:3 включает эти книги в число оспариваемых и упоминает, что они, возможно, были написаны другим Иоанном. [Назад]

88. Kalin, Everett R. The New Testament Canon of Eusebius // The Canon Debate, ed. Lee M. McDonald; James A. Sanders (Peabody, MA: Hendrickson, 2002), pp. 386-404. Калин считает, что он не хотел их включать, другие авторы придерживаются противоположного мнения. [Назад]

89. В некоторых рукописях отсутствует Апокалипсис, хо­тя есть достоверные свидетельства того, что Ориген считал Откровение богодухновенным Писанием. [Назад]

90. Д. Калин (Kalin D. Re-examining New Testament Canon History: 1. The Canon of Origen // CTM 17 [1990], pp. 274-282) отрицает аутентичность этого списка. Однако Эверетт Фергюсон (Ferguson, Everett. Factors Leading to the Selection and Closure of the New Testament Canon: A Survey of Some Recent Studies // The Canon Debate, ed. Lee M. McDonald; James A. Sanders [Peabody, MA: Hendrickson, 2002], p. 319 n. 104), возражает, что точка зрения Калина «требует дискредитировать перевод Руфина… а также не учитывать последовательность сочинений Оригена и возможность того, что Ориген изменил свои взгляды». Фергюсон ссылается на Отто Барденхевера, «который отстаивает надежность переведенных Руфином высказываний Оригена о каноне» (Bardenhewer, Otto. Geschichte der altkirchlichen Literatur [Freiburg: Herder, 1914], 2:152-156). [Назад]

91. Origen: Homilies on Joshua, Fathers of the Church (Washington, DC: Catholic University of America Press, 2002), p. 75 n. 5. [Назад]

92. См. Metzger. Canon, p. 140. [Назад]

93. Allert. High View. [Назад]

94. Там же, pp. 121-126. [Назад]

95. См., напр., Whittaker, John. The Value of Indirect Tradition in the Establishment of Greek Philosophical Texts or the Art of Misquotation // Editing Greek and Latin Texts: Papers given at the Twenty-Third Annual Conference on Editorial Problems, University of Toronto 6-7 November 1987, ed. John Grant (New York, 1989), pp. 63-95; Stanley, Christopher D. Paul and the Language of Scripture: Citation Technique in the Pauline Epistles and Contemporary Literature (Cambridge: Cambridge University Press, 1992); Inowlocki, Sabrina. Eusebius and the Jewish Authors: His Citation Technique in an Apologetic Context (Leiden: Brill, 2006); Hill C. E. «In These Very Words»: Methods and Standards of Literary Borrowing in the Second Century // The Early Text of the New Testament, ed. C. E. Hill; M. J. Kruger (Oxford: Oxford University Press, 2012), pp. 261-281. [Назад]

96. Allert. High View, p. 125. [Назад]

97. Там же, Эллерт цитирует работу Campenhausen, Hans von. The Formation of the Christian Bible (Philadelphia: Fortress, 1972), p. 329. [Назад]

98. Там же, p. 126; Эллерт цитирует статью Reed, Annette Y. ΕΥΑΓΓΕΛΙΟΝ: Orality, Textuality, and Christian Truth in Adversus haereses // VC 65 (2002), pp. 11-46. [Назад]

99. Там же, p. 121. [Назад]

100. Там же, p. 55. Конечно, некоторым книгам действительно было отказано в праве называться Писанием, потому что их считали еретическими. Однако это не означает, что другие книги, получившие признание, предварительно прошли процесс церковного скрининга. Когда стали возникать вопросы по поводу книг, уже бывших в ходу (скажем, Послания к евреям или Откровения), выносились суждения относительно их ортодоксальности. Однако рассуждения по поводу конкретно этих двух книг начались уже после того, как они были признаны и стали использоваться в церковном контексте. [Назад]

101. Флоровский, Георгий. Назначение предания в древней церкви // Вестник Русской христианской академии. 2014. Том 15. Вып. 1 (СПб.: Изд-во РХГА, 2014), c. 11-31). [Назад]

102. Behr. The Formation of Christian Theology 1:45. [Назад]

103. Тертуллиан в своем трактате «О прескрипции против еретиков» использует аргумент Иринея, но в несколько измененном виде. Для того, чтобы определить, чье толкование правильно, нужно было всего лишь удостовериться в том, где пребывает истинная христианская вера, и этот поиск непременно должен был привести к церквям, основанным апостолам (О прескрипции 19). В спорах с еретиками никто не использовал и не должен был использовать Писание, поскольку еретики не имели законного права это делать. С риторической точки зрения это была великолепная идея, но в конечном счете она могла привести к тому, что перед Писанием возникнет некое иное выражение божественной воли. [Назад]

104. О слове theopneustos во 2 Тим. 3:16, которое, возможно, придумал сам Павел, см. все еще авторитетную статью Бенджамина Уорфилда (Warfield B. B. Revelation and Inspiration [Baker, 1981], pp. 229-280), словари и комментарии. [Назад]

105. Вполне возможно, что такой перевод правилен. Если так, Климент помнил стих 1 Кор. 12:8 и воспринимал свое послание как слово мудрости или слово знания. По мнению Линдеманна, это «не означает, что текст претендует на „богодухновенность“; однако это вполне может означать, что в нем отражены не только частные убеждения автора» (Lindemann, Andreas. The First Epistle of Clement // The Apostolic Fathers: An Introduction, ed. Wilhelm Pratscher [Waco, TX: Baylor University Press, 2010], p. 63). С другой стороны, фразу можно перевести иначе: «через Святого Духа», — подразумевая не сочинения Климента, а средства, с помощью которых коринфяне должны избавиться от зависти (именно такому варианту отдали предпочтение в серии ANF). Тогда она перекликается с такими библейскими текстами как Рим. 8:13: «...а если духом умерщвляете дела плотские, то живы будете». Принимая во внимание слова Климента в VIII:1, в XXII:1 (где фраза dia [tou] pneumaton hagiou, как и в LXIII:2, предшествует подлежащему) и особенно в XLV:2, я склоняюсь ко второму варианту). [Назад]

106. Слово epipnoia, которое не встречается ни в Новом Завете, ни в Септуагинте, означает «выдох» или «вдохновение». [Назад]

107. См., например, подборку в Allert. High View, pp. 177-188. [Назад]

108. Martin McDonald, Lee. Identifying Scripture and Canon in the Early Church: The Criteria Question // The Canon Debate, ed. Lee Martin McDonald; James A. Sanders (Peabody, MA: Hendrickson, 2002), p. 438. [Назад]

109. Hauck, Robert J. The More Divine Proof: Prophecy and Inspiration in Celsus and Origen (Atlanta: Scholars, 1989), p. 138: «Языческое понимание пророчества, богодухновенности и откровения заложило теоретическую и понятийную базу для обсуждения опыта пророчествования, видений, снов и познания Бога». [Назад]

110. Василий Великий. О Святом Духе 29; Григорий Богослов. Слово 21:33; Григорий Нисский. О Шестодневе. Сказанное относится и к некоторым другим текстам. [Назад]

111. Здесь один лишь Дух дает дар различения духов. [Назад]

112. Во 2 Петра 1:20, с другой стороны, сказано о «пророчестве в Писании». [Назад]

113. Например, Псевдо-Варнава XI:10 и XII:1, где «пророку» приписываются, соответственно, слова из 2-й книги Варуха и 4-й книги Ездры. [Назад]

114. Иосиф Флавий называет себя словом entheos в «Иудейской войне». [Назад]

115. Moreschini; Norelli. Early Christian Greek and Latin Literature, 1:202-203. Я использовал английский перевод из серии ANF; греческий текст приводится по изданию Marcovich, Miroslav, ed. Pseudo-Iustinus Cohortatio ad Graecos, De Monarchia, Oratio ad Graecos (Berlin/New York: Walter de Gruyter, 1990). [Назад]

116. Здесь нет отдельного слова, означающего «богодухновенность», — только «божественно». [Назад]

117. См. Lightfoot J. L. The Sibylline Oracles: With Introduction, Translation, and Commentary on the First and Second Books (Oxford: Oxford University Press, 2007), p. 9. [Назад]

118. См. также Ориген. Против Цельса VII:3. [Назад]

119. Иногда считают, что Иустин был исключением, поскольку в Разговоре CXV он пишет, что Захария пророчествовал «в исступлении». Я не уверен, что это следует считать исключением — Иустин всего лишь хочет сказать, что Захария не описывал увиденное собственными глазами, а пересказывал явленное ему в видении. Мне кажется важным, что он вполне владел своими органами чувств, когда записывал или надиктовывал свое откровение. [Назад]

120. См., напр., Trevett, Christine. Montanism: Gender, Authority and the New Prophecy (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), pp. 86-95. [Назад]

121. Nardoni. Origen’s Concept, p. 11; Нардони ссылается на трактат Филона Александрийского «Кто наследник божественного?». См. также Hauck. More Divine Proof, p. 120. [Назад]

122. Тертуллиан отстаивает экстаз или восхищение (amentia) Нового Пророчества в трактате «Против Маркиона» (IV:22). См. также его рассуждения о сне и экстазе в трактате «О душе» (XLV) и обратите внимание на то, что он написал ныне утраченный трактат «Об экстазе». [Назад]

123. Origen: Homilies 1-14 on Ezekiel (New York/Mahwah, NJ: Newman Press, 2010). [Назад]

124. См. Hauck. More Divine Proof, p. 121. [Назад]

125. Перевод взят из Heine, ed., The Montanist Oracles and Testimonia (Macon, GA: Mercer University Press, 1989). [Назад]

126. Анонимный источник Епифания Кипрского (Панарий 48). См. Heine. Montanist Oracles, p. 29. [Назад]

127. См. Dempster. The Old Testament Canon. [Назад]

128. hypo theioterou pneumatos ou monon heōramenois tō prophētē alla kai eirēmenois kai anagegrammenois. Греческий текст приводится по изданию Borret, Marcel. Origène. Contre Celse (Paris: Éditions du Cerf, 1967). Chadwick, Henry. Origen, Contra Celsum (Oxford: Oxford University Press, 1980), p. 40. [Назад]

129. Напр., Ириней Лионский. Против ересей V:XXX:1; Ориген. Толкование на Евангелие от Матфея XV:14. [Назад]

130. «...У нас почти нет доказательств того, что библейские тексты находились в частном владении мирян в ранние времена, и даже впоследствии личное владение христианскими книгами, возможно, не было широко распространено… Нет причин полагать, что христиане были диспропорционально более склонны к владению книгами, нежели другие люди» (Bagnall, Roger. Early Christian Books in Egypt [Princeton/Oxford: Princeton University Press, 2009], pp. 21, 23). [Назад]

131. Гэмбл справедливо предостерегает: «...едва ли можно полагать, что у каждого христианина были личные копии Писаний» (Gamble. Books and Readers, p. 232; см. также Stewart-Sykes, Alistair. Hippolytus: On the Apostolic Tradition [Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 2001], p. 166). Однако он согласен с тем, что такое положение вещей было бы идеальным, и что, как следует из запрета, по крайней мере у некоторых людей были собственные копии, и они умели читать. Слова Климента и Оригена (см. ниже), возможно, указывают на то, что частное владение по крайней мере некоторыми библейскими текстами становилось все более распространенным явлением среди мирян. [Назад]

132. Например, P45 и P72 — последняя рукопись представляет собой сборник, включающий 1-е и 2-е Послания Петра, Послание Иуды, а также несколько небиблейских книг. Стремление сделать Писания более доступными было одной из причин появления в рукописях многочисленных ошибок, поскольку копии зачастую изготавливались без непосредственного присмотра со стороны церковных скрипториев. [Назад]

133. В амулетах были найдены многочисленные отрывки из Псалтири, вероятно, использовавшиеся в магических целях. Также популярны были зачала, или первые слова Евангелий. Эта практика была запрещена 36-м правилом Лаодикийского собора в 360 г. [Назад]

134. Gamble. Books and Readers, p. 237. [Назад]

135. Там же, p. 240. [Назад]

136. Там же, p. 241. [Назад]

 

 

Д-р Чарльз Хилл — профессор Нового Завета и истории раннего христианства в Реформатской богословской семинарии (Орландо, Флорида). Он читает основные курсы по Посланию к евреям, книге Откровение, новозаветному греческому языку. Основные области его научных интересов — Иоаннов корпус, раннехристианская эсхатология, канон и текстология Нового Завета. В 2003 году д-р Хилл был принят в члены престижного научного общества Studiorum Novi Testamenti Societas и состоит членом нескольких других академических сообществ. Автор и соавтор 9 книг, а также целого ряда научных статей.

 

Оригинал статьи был опубликован в сборнике Carson D. A., ed. The Enduring Authority of the Christian Scriptures (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2016), pp. 43-88.