Видения Иисуса: критическая оценка гипотезы Людеманна о галлюцинациях

Уильям Лэйн Крэйг

В этой статье мы сравним смелую гипотезу Герда Людеманна [1] о том, что вера ранних христиан в воскресение Иисуса была результатом галлюцинаций, вызванных чувством вины, которое испытывали Петр и Павел, с традиционными христианскими представлениями, и оценим достоверность данной гипотезы на основании общепринятых критериев:

может ли она объяснить все факты;
насколько убедительны эти объяснения;
насколько правдоподобны эти объяснения;
насколько она согласуется с общепринятыми убеждениями;
не взята ли она с потолка;
превосходит ли она другие гипотезы.

Герд Людеманн пользуется репутацией одного из самых известных и непримиримых критиков историчности воскресения Иисуса. Идеи Людеманна вызвали жаркие споры в его родной Германии, а потом пересекли Атлантику и наделали шума в США. Выводы, к которым он пришел, значимы не только для новозаветной библеистики, но и для догматического богословия. Мне уже не раз доводилось отстаивать достоверность воскресения Иисуса, и в настоящей работе я намерен дать критическую оценку исторической реконструкции пасхальных событий, предложенной Людеманном.

Однако прежде всего, наверное, следует подчеркнуть, что в целом ряде вероучительных моментов я с Людеманном согласен. Во-первых, я согласен с тем, что «воскресение Иисуса представляет собой центральный момент христианской религии» [2]. Во-вторых, я согласен с тем, что в ответ на вопрос «Как все было на самом деле?» недостаточно сказать: «Просто веруй» [3]. В-третьих, я согласен с тем, что задача историка очень похожа на задачу следователя: необходимо опросить свидетелей и восстановить наиболее вероятный ход событий [4]. В-четвертых, я согласен с тем, что человек, который не верит в буквальное воскресение Иисуса, должен честно заявить: «Тело Иисуса попросту разложилось», — и что его нельзя преследовать за такое мужественное признание [5]. В-пятых, я согласен с тем, что человек, который не верит в буквальное воскресение Иисуса, должен набраться смелости и заявить, что он не христианин (как поступил Людеманн) [6]. Наконец, в-шестых, я согласен с тем, что человек, который верит в буквальное воскресение Иисуса, должен признать факт Божьего чудесного вмешательства в естественный ход земной истории [7].

Однако, несмотря на единодушие в перечисленных моментах, у нас с Людеманном, конечно, есть и множество разногласий. Я утверждаю, что любая состоятельная историческая гипотеза о воскресении должна объяснять четыре факта:

достойное погребение Иисуса;
обнаружение Его пустой могилы;
Его посмертные явления людям;
веру учеников в Его воскресение.

Для начала я приведу свидетельства в пользу каждого из четырех фактов, а потом мы посмотрим, что о них пишет Людеманн.

Индуктивные доказательства

Погребение

Факт №1: После распятия Иосиф Аримафейский положил тело Иисуса в гроб. Так в двух словах выглядит суть повествования о погребении. Я опустил некоторые второстепенные подробности — например, приверженность Иосифа христианству. Подобные частности не оказывают существенного влияния на историчность достойного погребения Иисуса. Сам по себе факт такого погребения очень важен, поскольку он означает, что в Иерусалиме знали, где находится гроб.Следовательно, трудно понять, как ученики могли рассказывать в городе о воскресении Иисуса, если гроб не был пуст.

Вот некоторые свидетельства в пользу факта №1:

1. О погребении Иисуса говорит очень древнее предание, на которое Павел ссылается в 1 Коринфянам 15:3-5.

2. История о погребении — часть очень древнего источника, которым Марк пользовался при составлении своего Евангелия.

3. Маловероятно, что образ Иосифа Аримафейского, члена синедриона, осудившего Христа на казнь, был выдуман христианами.

4. В самой истории о погребении нет никаких признаков мифотворчества.

5. Не существует никаких альтернативных историй.

Что касается первого свидетельства, мы знаем, что погребение Иисуса упоминается во второй строке допавловой вероисповедной формулы, записанной в 1 Коринфянам 15:3-5. Людеманн признает древность этого свидетельства, но отмечает, что речь может идти о другом событии, нежели погребение руками Иосифа из Аримафеи [8]. Тем не менее, сопоставив четыре строки предания, воспроизведенные Павлом, с евангельскими повествованиями и проповедями в книге Деяний, мы приходим к однозначному заключению (см. таблицу).

1 Кор. 15:3-5	Деян. 13:28-31	Мк. 15:37—16:7
...Христос умер...	...и, не найдя в Нем никакой вины, достойной смерти, просили Пилата убить Его.	Иисус же, возгласив громко, испустил дух.
...погребен был...	...сняв с древа, положили Его во гроб.	[Иосиф], купив плащаницу и сняв Его, обвил плащаницею, и положил Его во гробе, который был высечен в скале, и привалил камень к двери гроба.
...воскрес...	Но Бог воскресил Его из мертвых	«...Он воскрес, Его нет здесь. Вот место, где Он был положен».
...явился..	Он в продолжение многих дней являлся тем, которые вышли с Ним из Галилеи в Иерусалим и которые ныне суть свидетели Его перед народом.	«Но идите, скажите ученикам Его и Петру, что Он предваряет вас в Галилее; там Его увидите...»

Столь замечательное соответствие независимых преданий доказывает, что вероисповедная формула, приведенная Павлом, представляет собой конспективное изложение основных событий страданий и воскресения Христа, включая Его погребение. Людеманн полагает, что эта формула могла быть составлена уже через два года после распятия Спасителя [9]. Если его оценка верна, у нас есть фантастически раннее свидетельство о достойном погребении Иисуса.

Относительно второго свидетельства я считаю естественным, что Марк пользуется существующим описанием страстей Христовых, и я убежден, что история о погребении была частью этого древнего документа. На мой взгляд, здесь особо не о чем спорить, поскольку погребение представляет собой неотъемлемую часть сюжета, общего для всех Евангелий, и придает повествованию логическую завершенность. Даже если не верить в существование полноценного повествования, которым пользовался Марк, нам придется — по причине независимости Евангелия от Иоанна и синоптических Евангелий — признать существование раннего предания о погребении Иисуса Иосифом из Аримафеи [10]. Даже если ограничиться синоптическими Евангелиями, неравномерность и случайность вербальных соответствий между текстами Луки и Матфея и текстом Марка, отсутствие у Луки и Матфея некоторых эпизодов, которые есть у Марка, а также отрывки, в которых тексты Луки и Матфея совпадают друг с другом, но не совпадают с текстом Марка, наводят на мысль, что повествование Марка было не единственным источником, которым Матфей и Лука пользовались при описании погребения и пустого гроба [11]. Такая множественность независимых источников важна, поскольку, как объясняет Маркус Борг, «если предание появляется в раннем источнике и в еще одном независимом источнике, оно не просто раннее, но и вероятность того, что оно вымышлено, очень мала» [12]. Примечательно, что в случае с погребением Спасителя мы располагаем наиболее ранними источниками, лежащими в основе Нового Завета (например, допавлово исповедание веры и домаркова история страстей), а также целым рядом других.

Третий момент связан с загадочной фигурой Иосифа Аримафейского, который неожиданно появляется, чтобы устроить Иисусу, в отличие от двух распятых вместе с Ним разбойников, достойное погребение. Покойный Реймонд Браун подчеркивал этот момент в своем фундаментальном труде The Death of the Messiah:

Весьма вероятно, что погребение действительно осуществил Иосиф из Аримафеи, поскольку с учетом враждебного отношения к иудейским властям, ответственным за смерть Иисуса, которое мы видим в раннехристианских сочинениях, совершенно невозможно объяснить, зачем христиане выдумали несуществующего члена иудейского синедриона, поступившего правильно… Конечно, большая вероятность — это еще не достоверность, однако в основополагающем доевангельском повествовании о погребении Иисуса Иосифом нет ничего, что нельзя было бы обоснованно расценить как исторический факт [13].

Синедрион, по свидетельству Марка, единодушно осудил Иисуса, то есть Иосиф, как один из членов этого собрания, — последний, от кого можно было бы ожидать уважительного отношения к телу казненного. Упоминание об Аримафее, безвестном городе, не имеющем ровным счетом никакой богословской или исторической значимости, придает образу Иосифа еще большую историческую достоверность. В определенном смысле данное свидетельство в пользу реальности погребения Христа — прекрасная иллюстрация критерия несоответствия. Образ Иосифа поразительно плохо согласуется с враждебным отношением ранней церкви к иудейским властям, которые, по мнению христиан, подстроили убийство Спасителя руками язычников. Следовательно, очень маловероятно, что Иосиф Аримафейский — полностью выдуманный персонаж.

Четвертое свидетельство связано с отсутствием каких-либо следов мифотворчества в истории погребения, сохраненной Марком. Отрывок, о котором идет речь, написан приземленным, отстраненным языком и в нем полностью отсутствует богословская рефлексия. Подчеркнутая простота повествования Марка резко контрастирует с тем, что мы ожидаем увидеть в поздних, мифологизированных описаниях (например, в Евангелии от Петра). Принимая во внимание раннюю датировку домарковой истории страстей, очень маловероятно, что она представляет собой чистый вымысел.

Наконец, пятое свидетельство в пользу достоверности истории о погребения заключается в том, что альтернативных историй не существует. Если написанное в Евангелии от Марка — вымысел, миф, очень странно, что мы не видим никаких других вариантов этого мифа, а тем более сведений о том, что на самом деле случилось с телом Христа. Для сравнения стоит взглянуть на легенды о телах таких языческих персонажей, как Осирис и Эмпедокл. В отсутствие достоверных исторических фактов обычно возникает сразу несколько альтернативных версий. Если повествование о погребении Иисуса — чистый вымысел, почему никто — ни один из Его верных учеников, ни родственники, ни римляне по наущению благосклонно настроенного Пилата — не оставил собственных воспоминаний? Как объяснить однозначность предания, если за ним не стоит исторический факт? Хорошо понимая важность этого вопроса, Людеманн пытается отыскать альтернативную историю о погребении Иисуса иудеями в Иоанна 19:31-37 и Деяниях 13:29 [14]. Но, как отмечает Броер, в одном из этих текстов иудеи всего лишь просят римлян снять тело с креста, а во втором сказано, что они сами сняли и похоронили тело [15]. Причем Лука в Деяниях приписывает погребение Иисуса иудеям лишь в общем контексте полемики с ними — аналогичным образом он приписывает иудеям даже распятие Иисуса (Деян. 2:23; 2:36; 4:10) [16]!

В совокупности эти взаимно подкрепляющие свидетельства, по-видимому, позволяют признать погребение тела Иисуса Иосифом Аримафейским исторически достоверным. Таким образом, большинство исследователей Нового Завета соглашается с мнением покойного Джона Робинсона, что достойное погребение — «один из самых ранних и наиболее проверенных фактов об Иисусе» [17].

Обратите внимание, что историографические принципы, априорно отвергающие сверхъестественные объяснения, при оценке историчности повествования о погребении Спасителя не были затронуты вовсе. Любой историк вправе задаться простым вопросом: «Что сделали с телом Иисуса?» — точно так же, как он вправе спросить: «Каким образом умер Иисус из Назарета?» Если же Людеманн отрицает совокупную убедительность всех перечисленных свидетельств в пользу достойного погребения Иисуса, ему придется предложить по крайней мере столь же убедительные доказательства иного развития событий.

Оценивая представленные свидетельства, Людеманн признает, что отрицать историчность самого Иосифа Аримафейского значило бы «зайти слишком далеко» [18], однако, пишет он, «мы уже не знаем, куда Иосиф (или неизвестные нам иудеи) положил тело» [19]. Основная причина, по которой Людеманн отрицает, что тело Иисуса положил в гроб Иосиф, заключается в том, что другие евангелисты впоследствии говорили об Иосифе хорошо, называя его «человеком добрым и правдивым» (Лк. 23:50) и даже «учеником Иисуса» (Ин. 19:38). Но одного того, что авторы последующих Евангелий проявляют такую склонность, недостаточно, чтобы отрицать достоверность исторического факта, упомянутого в раннем источнике, которым пользовался Марк. Как раз напротив, это лишь придает больший вес четвертому свидетельству в пользу историчности погребения Иисуса (простоте повествования Марка). Более того, если Людеманн готов признать историчность фигуры Иосифа Аримафейского, как можно отрицать роль этого человека в погребении Спасителя — ведь главным доказательством его историчности служит как раз то, что никакое вымышленное повествование о погребении никогда не назвало бы этот поступок делом рук члена синедриона? Именно упоминание об участии Иосифа в погребении Христа убеждает нас в том, что речь идет о реально существовавшем человеке. Таким образом, склонность авторов поздних Евангелий преувеличивать почтение, которое Иосиф питал к Иисусу, в глазах большинства исследователей не является причиной отрицать принципиальную достоверность истории о погребении.

Пустой гроб

Факт №2: Утром в воскресенье после распятия Иисуса несколько женщин, которые следовали за Ним при жизни, нашли Его гроб пустым. Вот несколько причин, по которым большинство исследователей пришло к такому выводу:

1. Упоминание о пустой могиле присутствовало в очень древнем источнике, которым пользовался Марк.
2. В древнем предании, воспроизведенном Павлом в 1-м Послании к коринфянам, есть косвенное указание на пустой гроб.
3. Повествование отличается простотой, и в нем отсутствуют признаки мифотворчества.
4. Тот факт, что в Палестине I века свидетельство женщины ничего не стоило, служит дополнительным подтверждением достоверности этого эпизода.
5. Иудеи сразу же обвинили учеников в том, что они выкрали тело Иисуса из могилы, — следовательно, тела в гробу действительно не было.

Первый из вышеперечисленных тезисов вновь возвращает нас к домаркову повествованию о страстях и утверждает, что пустая могила была упомянута уже в том тексте [20]. Таким образом, данная история никак не могла быть поздней выдумкой. Тем не менее, Людеманн называет четыре причины, в силу которых отрывок Марка 16:1-8, по его мнению, «бесполезен» как доказательство историчности пустого гроба [21]:

1. Предполагается, что место погребения было известно, однако это вызывает серьезные сомнения.
2. Предполагается (вопреки Марка 16:8), что женщины кому-то рассказали об увиденном.
3. В указанном отрывке, строго говоря, не говорится об обнаружении пустого гроба, а провозглашается воскресение возле пустого гроба.
4. Как можно оспорить вывод Кирсоппа Лэйка, что женщины пришли к другому гробу?

Эти возражения не столь убедительны, как, по-видимому, полагает Людеманн. Во-первых, как мы уже поняли, есть серьезные основания считать достоверным факт достойного погребения Иисуса Иосифом Аримафейским. Если Людеманн не сможет назвать причину, по которой мы должны усомниться в присутствии упомянутых Марком женщин при распятии и погребении (насколько мне известно, пока ему это не удалось), у нас нет оснований отрицать, что женщины могли прийти ко гробу воскресным утром. Страх и молчание женщин вполне соответствуют потрясению, которое люди в Евангелии от Марка испытывают при встрече с божественным [22]. Не следует думать, что они хранили молчание и впоследствии, — иначе Марку просто не о чем было бы писать! Третье возражение Людеманна основано на ложном противопоставлении: провозглашение воскресения Иисуса возле пустого гроба означает, что гроб был пуст. Более того, слова ангела как раз и указывают на отсутствие тела в могиле: «Он воскрес, Его нет здесь. Вот место, где Он был положен» (Мк. 16:6). Что же до теории Лэйка, у нее практически нет сторонников — и в немалой степени по причине очевидного изъяна: иудейские власти с огромной радостью указали бы на ошибку женщин, как только апостолы начали проповедовать воскресение. Трудно понять, как с помощью столь сомнительных аргументов можно оправдать утверждение Людеманна, что повествование Марка о пустом гробе «бесполезно» в качестве исторического доказательства.

Переходя ко второму свидетельству в пользу пустого гроба, Людеманн пытается его обойти, отрицая, что погребение и воскресение Иисуса — два разных события [23]. Между тем, греческий текст указывает именно на это. Каждая строка начинается с грамматически ненужного союза ὅτι, который разграничивает и упорядочивает последовательные эпизоды истории. Со стороны бывшего фарисея Павла и раннехристианской иерусалимской общины, от которой он принял вероучительную формулу в 1 Коринфянам 15, было бы слишком затейливо утверждать, что Христос «погребен был и воскрес», но при этом думать, будто Его тело все еще находится в могиле [24]. Вдобавок, еще раз сопоставив Павлово исповедание с евангельскими повествованиями и с проповедями в книге Деяний, мы убедимся, что третья строка представляет собой краткое изложение истории о пустом гробе, а слова «Он воскрес» вторят словам ангела, явившегося женщинам.

Третье свидетельство вновь отсылает нас к повествованию Марка о пустом гробе. Как и рассказ о погребении, данный текст удивительно бесхитростен и не расцвечен богословскими или апологетическими нотами, естественными для позднего мифа. Евангелист ничего не пишет о самом моменте воскресения, не размышляет о победе Иисуса над грехом и смертью, не использует христологические титулы, не ссылается на исполнившиеся пророчества, не рисует портрет воскресшего Господа. Даже если вырезать из текста персонаж ангела (сочтя его чисто литературным образом, посредством которого автор объясняет, почему гроб оказался пустым), повествование станет лишь еще более строгим и неприукрашенным (ср. Ин. 20:1-2). Все это наводит на мысль, что в основе текста лежит не вымысел. Для того, чтобы оценить сдержанность интонаций Марка, достаточно прочесть соответствующий отрывок из Евангелия от Петра, где рассказывается, как Иисус триумфально выходит из гроба в сопровождении ангелов, за Ним следует говорящий крест, с неба звучит голос, — и все это на глазах у римской стражи, иудейских лидеров и множества случайных зрителей!

Четвертое свидетельство, по существу, апеллирует к критерию смущения — еще одному важному показателю аутентичности. Принимая во внимание, что женщины в Палестине I века были людьми второго сорта и не могли давать показания в суде, поразительно, что именно они обнаруживают пустой гроб и выступают в роли главных очевидцев, — ведь столь ненадежное свидетельство отрицательно сказывалось на достоверности проповеди христиан. В любом позднем, мифологизированном повествовании пустой гроб наверняка нашли бы апостолы-мужчины. Именно таким мифологическим дополнением многие критики считают историю о том, как Петр (вместе с еще одним учеником) бросился проверять, действительно ли могила пуста. Тот факт, что в самой ранней версии повествования к гробу приходят не мужчины, а женщины, свидетельство которых ничего не стоило, лучше всего объясняется достоверностью изначального предания [25].

Наконец, попытка иудеев опровергнуть воскресение с помощью стражников, о которой сообщает Матфей, также свидетельствует в пользу пустого гроба. Обман, на который пошли иудеи, доказывает: они были убеждены, что могила опустела. Людеманн согласен с таким умозаключением, но не считает реакцию иудеев доказательством того, что могила действительно была пуста. По его мнению, иудеи просто поверили христианам на слово — сами они не могли удостовериться, правда это или нет, поскольку Иисус был погребен тайно, и о том, что случилось с Его телом, никому не было известно [26]. Хорошо, забудем на минуту, что есть убедительные причины считать достойное погребение Иисуса достоверным. Допустим, что история о погребении вымышлена, и никто не знал, что на самом деле случилось с телом Иисуса. Но зачем в таком случае иудеи пустили слух о том, что Его тело украдено? Ведь тем самым они признали, что могила пуста, и подлили масла в огонь слухов о воскресении Иисуса (Мф. 27:64)! Да и сама гипотеза, что иудеи услышали о пустой могиле от христиан, игнорирует предание, лежащее в основе текста Матфея. Евангелист не выдумал историю со стражниками — на это указывают многочисленные языковые особенности повествования, не характерные для Матфея [27]. В основе этой истории, по-видимому, лежит обычная для того времени череда возражений и ответов:

Христианин: «Он воскрес из мертвых!»
Иудей: «Нет, Его тело украли ученики»
Христианин: «Стража у гроба не позволила бы это сделать».
Иудей: «Стражники уснули».
Христианин: «Первосвященники заплатили стражникам, чтобы те так сказали».

Вероятно, именно так выглядели споры в Иерусалиме после того, как ученики объявили о воскресении Иисуса. Джон Майер отмечает: «Предметом самых ранних стычек между евреями-иудеями и евреями-христианами после Пасхи были заявления христиан о том, что распятый преступник был Мессией, что Бог воскресил Его из мертвых...» [28]. В пользу такого предположения говорят нехарактерные для Матфея слова и выражения и устное предание, явно лежащее в основе этой истории. Если эти споры начались в Иерусалиме, и если на место погребения Христа никто не мог указать, поскольку его не существовало, совершенно непонятно, зачем иудейские начальники обвинили учеников в краже тела, — ведь можно было просто объявить слова христиан выдумкой.

Итак, у нас есть довольно серьезные причины согласиться с принципиальной достоверностью истории о пустом гробе. Джейкоб Кремер пишет: «Подавляющее большинство толкователей твердо уверены в надежности библейских утверждений о том, что могила была пуста» [29]. Людеманн, тем не менее, рассматривает эту историю как «миф, созданный в апологетических целях» [30]. Однако, насколько мне известно, он не подкрепляет свою оценку никакими фактическими доказательствами. Принимая во внимание многочисленные независимые свидетельства в пользу достоверности повествования о пустом гробе, трудно понять, на чем основано мнение Людеманна. Судя по всему, он исходит из четырех крайне сомнительных предположений.

Во-первых, Людеманн полагает, что Евангелие от Марка — единственный первоисточник, в котором упоминается пустой гроб [31]. Однако это почти наверняка не так. По крайней мере, Матфей и Иоанн, рассказывая о пустом гробе, опираются на независимые источники. Кроме того, этот факт упоминается в книге Деяний (2:29; 13:36) и подразумевается в словах Павла (1 Кор. 15.4). Клаус Бергер пишет: «О пустой могиле независимо друг от друга сообщают все четыре Евангелия (и другие раннехристианские писания)... мы располагаем огромным количеством сообщений, которые по отдельности передавались из уст в уста» [32].

Во-вторых, Людеманн полагает, что после ареста Иисуса ученики бежали в Галилею [33] (именно поэтому пустой гроб обнаружили женщины). Однако историк Ганс фон Кампенгаузен справедливо отметает такую гипотезу, называя ее небылицей [34]. Предположение Людеманна не только неправдоподобно и лишено доказательств, но и противоречит его собственной теории, в соответствии с которой по крайней мере Петр должен был остаться в Иерусалиме и отречься от Христа. Как бы то ни было, если история о женщинах, нашедших пустой гроб, вымышлена от начала до конца, почему евангелисты таким же образом не выдумали историю об апостолах, нашедших пустую могилу?

В-третьих, Людеманн полагает, что иудейские начальники, которые, по его мнению, избавились от тела Иисуса, дружно забыли о том, как именно они это сделали. Даже если Его захоронили без всяких почестей, почему власти не указали на место Его погребения — ведь это был самый простой способ положить конец рассказам учеников о воскресении? Людеманн признает: «Иудеи проявляли интерес к тому, куда положили тело Иисуса, и, конечно, проповедь воскресшего Иисуса… вызывала у противников и неверующих вопросы о том, что случилось с Его телом» [35]. Почему же после того, как ученики заговорили о воскресении Иисуса, иудейские начальники не рассказали, куда положили Его тело? Ответ Людеманна прост: они забыли! [36] Ответ, мягко говоря, неубедительный.

Наконец, Людеманн полагает, что вера в пустой гроб была естественным следствием веры в воскресение Иисуса [37]. Людеманн не согласен (и, на мой взгляд, справедливо) с теми учеными, по мнению которых воскресение в глазах людей I века нашей эры не подразумевало исчезновения тела. Однако Людеманну все-таки придется объяснить, откуда взялась мысль о том, что тело Христа было положено в гроб. Если человек воскрес, его мертвое тело уже не найти. Но само по себе это еще не означает, что где-то есть могила, в которой оно лежало.

Итак, Людеманну не удалось объяснить происхождение веры в пустой гроб. Следовательно, у нас есть все основания полагать, что несколько женщин, следовавших за Христом, нашли Его могилу опустевшей.

Посмертные явления

Факт №3: После смерти Иисус неоднократно являлся разным людям — вместе и по отдельности — в разных ситуациях. Этот факт исследователи Нового Завета практически единодушно признают по следующим причинам:

1. Представленный Павлом в 1 Коринфянам 15:5-7 перечень людей, которые собственными глазами видели Иисуса по воскресении, доказывает, что они действительно Его видели.
2. Мы располагаем несколькими независимыми друг от друга свидетельствами о явлениях Иисуса по воскресении в виде преданий, записанных в Евангелиях.

Что касается первого аргумента, на основании раннего происхождения предания, воспроизведенного Павлом, а также личного знакомства апостола со многими из поименованных учеников, исследователи единодушно считают, что эти люди на самом деле видели Иисуса живым после смерти. В числе очевидцев упомянуты Петр, «двенадцать» ближайших учеников, собрание 500 христиан (со многими из которых Павел, по всей видимости, был знаком, поскольку знал, что многие из них умерли к моменту составления послания), младший брат Иисуса Иаков, а также другие апостолы. «...а после всех, — пишет он, — явился и мне, как некоему извергу» (1 Кор. 15:8).

Второй аргумент вновь использует критерий количества независимых свидетельств. Евангелия независимо друг от друга свидетельствуют о посмертных явлениях Иисуса, в том числе о некоторых явлениях, упомянутых в списке Павла. Вольфганг Триллинг поясняет:

Теперь, отталкиваясь от списка в 1 Кор. 15, нам необходимо истолковать конкретные евангельские истории. В этом нам может помочь сказанное выше о чудесах Иисуса. «Доказать» историческими методами реальность конкретного чуда невозможно. Однако совокупность историй о чудесах не оставляет никаких обоснованных сомнений в том, что Иисус действительно творил «чудеса». То же самое по аналогии относится и к историям о явлениях. Исторически доказать реальность конкретного события невозможно. Однако совокупность историй о явлениях не оставляет никаких обоснованных сомнений в том, что Иисус действительно засвидетельствовал о Себе таким образом [38].

О явлении воскресшего Господа Петру независимо друг от друга свидетельствуют Павел и Лука (1 Кор. 15:5; Лк. 24:34), о Его явлении Двенадцати — Павел, Лука и Иоанн (1 Кор. 15:5; Лк. 24:36-43; Ин. 20:19-20), о Его явлении женщинам — Матфей и Иоанн (Мф. 28:9-10; Ин. 20:11-17), о Его явлении ученикам в Галилее — Марк, Матфей и Иоанн (Мк. 16:7; Мф. 28:16-17; Ин. 21). Если рассматривать эти события последовательно, мы видим траекторию Иерусалим-Галилея-Иерусалим, совпадающую с путем, которым ученики возвратились в Галилею после Пасхи и праздника опресноков, а потом, спустя два месяца, вновь пришли в Иерусалим на Пятидесятницу.

Сам Людеманн подытоживает: «Можно считать исторически достоверным, что Петр и ученики после смерти Иисуса столкнулись с тем, что Иисус явился им как воскресший Христос» [39]. Таким образом, у нас нет принципиальных разногласий относительно того, что после распятия Иисуса разные люди — вместе и по отдельности — видели Его живым. Мы расходимся в представлениях о том, как лучше всего объяснить этот факт.

Происхождение христианского Пути

Факт №4: Первые ученики вопреки, что Иисус воскрес из мертвых, вопреки всем доказательствам обратного. То обстоятельство, что после распятия Спасителя они продолжали верить в Него и уповать на Него, удивителен по трем причинам:

1. Иисус умер, а иудеи не ожидали, что Мессия умрет, — тем более, что Он воскреснет.
2. В соответствии с иудейским законом тот факт, что Иисус был предан смерти как преступник, делал Его еретиком, т. е. человеком в буквальном смысле проклятым Богом.
3. Иудейские представления о посмертной участи не предусматривали возможности, что кто-либо воскреснет прежде общего воскресения всех людей в последние времена.

Говоря о первой причине, важно понимать, что в соответствии с ожиданиями иудеев Мессия должен был победить врагов Израиля и восстановить престол Давида, а не погибнуть от их рук позорной смертью. Унизительная казнь Иисуса римлянами для евреев I века служила самым убедительным доказательством того, что Он был не настоящим Мессией, а очередным самозванцем-неудачником. Евреям были не в новинку безуспешные мессианские движения, у последователей которых рано или поздно оставалось только две возможности: разойтись по домам или отыскать себе нового Мессию. Непростой, надо полагать, выбор, однако неизбежный. Изучив подобные провальные мессианские движения, существовавшие до и после Иисуса, Н. Т. Райт отмечает:

Насколько нам известно, все последователи этих мессианских движений первого столетия были фанатично преданы своим идеям. Из всех людей именно они должны были столкнуться с блаженной болезнью XX столетия, именуемой «когнитивным диссонансом», когда их ожидания расходились с реальностью. Но ни разу на протяжении столетия до Иисуса и столетия после Него мы не видим, чтобы какая-то иудейская группа объявила, будто их предводитель воскрес из мертвых, доказав тем самым, что Он Мессия [40].

Райт поднимает интересный вопрос. Если ученики не захотели просто разойтись по домам, почему они не выбрали себе нового Мессию — например, Иакова? Как младший брат Иисуса он прекрасно подходил для этой роли. В итоге Иаков стал самым влиятельным руководителем иерусалимской общины, однако Мессией его никто никогда не называл. Иосиф Флавий называет его просто «братом Иисуса, именуемого Христом» (Иудейские древности XX:IX:1). Если считать опыт неудавшихся мессианских движений типичным, ученики Иисуса должны были либо разойтись по домам, либо прилепиться к кому-нибудь другому. И то, что они этого не сделали, требует объяснения.

Что касается второй причины, по ветхозаветному закону всякий повешенный на дереве был проклят Богом (Втор. 21:23), и иудеи распространяли этот приговор на всех казненных через распятие. Таким образом, в глазах евреев I века, следовавших за Иисусом, Его смерть на кресте была не просто потерей любимого Учителя — подобно смерти Сократа. Это была катастрофа. Это означало, что Иисус не только не был Помазанником Божьим, но и оказался проклят Господом. Выходило, что ученики следовали за человеком, которого Бог самым недвусмысленным образом отверг.

Наконец, надежда евреев на воскресение мертвых всегда подразумевала телесное возвращение к жизни в конце времен. Все умершие праведники воскреснут после того, как Бог положит конец миру в его нынешнем состоянии. Изучив иудейскую литературу по данному вопросу, Иоахим Иеремиас пришел к следующему выводу:

Ожидание воскресения как исторического события древнему иудаизму было неведомо. Нигде в литературе мы не находим ничего сравнимого с воскресением Иисуса. Конечно, случаи воскрешения мертвых были известны, однако речь всегда шла об оживлении, о возвращении к земной жизни. Нигде в литературе позднего иудаизма не говорилось о воскресении к славе [δόξα] как историческом событии [41].

Даже если вера учеников в Иисуса каким-то образом не поколебалась после распятия, они в лучшем случае надеялись вновь встретиться с Ним в конце времен и, наверное, сохранили бы гроб Иисуса как святилище, в котором кости Спасителя покоились бы до эсхатологического воскресения. Такова была надежда иудеев.

Однако мы знаем, что этого не произошло. Вопреки всему, что убеждало учеников в обратном, они неожиданно и искренне уверовали, что Бог воскресил Иисуса из Назарета, — это не подлежит сомнению. Как пишет сам Людеманн, исторический анализ указывает на «внезапное зарождение пасхальной веры учеников» [42]. Любой ответственный историк, желающий понять, как возникло христианство, должен будет объяснить, каким образом люди, знавшие Иисуса и следовавшие за Ним, пришли к подобным убеждениям. Практически все согласятся с мнением Люка Джонсона: «Для того, чтобы вызвать появление такого движения, каким было самое раннее христианство, и такой литературы, какой является Новый Завет, необходимо некое мощное трансформирующее переживание» [43]. Вопрос в том, что наилучшим образом объясняет такого рода переживание — воскресение Иисуса или галлюцинация учеников?

Итак, перед нами — четыре факта, которые любая состоятельная историческая гипотеза об участи Иисуса должна объяснить: Его достойное погребение, обнаружение Его пустого гроба, Его посмертные явления и происхождение веры учеников в Его воскресение.

Лучшее объяснение

Какая гипотеза наилучшим образом объясняет исторические факты, связанные с участью Иисуса? В своей книге Justifying Historical Descriptions («Оправдание исторических описаний» историк Кристофер Бихан Маккуллах перечисляет шесть критериев, с помощью которых ученые проверяют достоверность исторических объяснений:

может ли оно объяснить все факты;
насколько убедительны эти объяснения;
насколько правдоподобны эти объяснения;
не взято ли оно с потолка;
насколько оно согласуется с общепринятыми убеждениями;
превосходит ли оно другие гипотезы [44].

Мы имеем дело с двумя конкурирующими гипотезами, которые я буду называть, соответственно, гипотезой о воскресении и гипотезой о галлюцинации [45].

Гипотеза о галлюцинации

По мнению Людеманна, Петр, отрекшись от Христа, был раздавлен чувством вины. В его измученном сознании возникло видение Иисуса, и апостол решил, что его Учитель воскрес из мертвых. «Под впечатлением от проповеди и смерти Иисуса в Петре, наконец, пробудились надежда и вера. Распятый Иисус оказался живым, и Петр смог вновь применить к себе — на этот раз с поразительной ясностью — Божью весть о прощении, воплощенном в труде Иисуса» [46]. Опыт Петра оказался заразительным, и вскоре другие члены христианской общины, в отличие от него не пережившие психологическую травму, тоже начали галлюцинировать и увидели воскресшего Господа. Когда противники-иудеи стали возражать и спрашивать, где тело Иисуса, «ученики сразу могли ответить, что женщины нашли гроб пустым, а впоследствии — что Иисус даже явился женщинам возле гроба» [47]. Миф об обнаружении пустого гроба возник значительно позже. Тем временем Савл из Тарса испытывал душевные терзания под гнетом вины, которую возлагало на него бремя закона. Ревность, с которой он гнал христиан, была проявлением тайного влечения к благой вести христианства. Как пишет Людеманн, «если бы кто-то подверг Павла психологическому обследованию до видения на дороге в Дамаск, наверное, это обследование выявило бы сильное подсознательное влечение к Христу; и в таком случае предположение, что он, сам того не понимая, уже был христианином, не кажется таким уж надуманным» [48]. На дороге в Дамаск подавленные душевные переживания породили галлюцинацию, видение Иисуса, в результате чего Павел безоговорочно обратился к вере, которую прежде гнал. «Комплекс вины, вызванный гонениями, исчез благодаря уверенности, что отныне он пребывает во Христе» [49].

Давайте посмотрим, насколько хорошо эта гипотеза объясняет известные нам факты с точки зрения шести критериев Маккуллаха.

Критерий 1: может ли она объяснить все факты? Это главный изъян гипотезы о галлюцинации. Она призвана объяснить исключительно посмертные явления Иисуса и совершенно не объясняет, почему могила оказалась пустой. Для этого потребуется еще одна, отдельная гипотеза. Конечно, Людеманн отрицает, что гроб был пуст. Однако все упирается в факты — ранее мы уже убедились, что Людеманн не слишком убедительно опровергает аргументы в пользу погребения Иисуса и пустого гроба. В определенном смысле он просто вынужден отрицать, что Иисус был погребен, и что Его могила оказалась пустой, — ведь если признать достоверность этих фактов, станет очевидно, что гипотеза о галлюцинации не способна их объяснить. Именно поэтому Людеманн оказывается в неудобном положении человека, вынужденного отрицать столь очевидный факт, как достойное погребение Иисуса, в историчности которого не сомневается большинство ученых.

Критерий 2: насколько убедительно это объяснение? Давайте ради любопытства предположим, что Петр не видел воскресшего Иисуса, а пережил галлюцинацию по тем психологическим причинам, о которых пишет Людеманн. В таком случае возникает вопрос — может ли такое предположение объяснить посмертные явления Спасителя и происхождение веры учеников в Его воскресение. Есть две причины думать, что гипотеза о галлюцинации на это неспособна.

Во-первых, галлюцинация не может объяснить разнообразие посмертных явлений. Господь являлся неоднократно отдельным людям и целым группам в разных местах и в различных обстоятельствах, причем являлся не только верующим, но и скептикам — таким, как Его брат Иаков и фарисей Савл из Тарса.

Объяснить подобное разнообразие, ссылаясь на галлюцинации, очень трудно. Галлюцинирующий человек должен находиться в определенном психологическом состоянии. Но поскольку острое чувство вины, согласно нашей гипотезе, испытывали только Петр и Павел, многочисленные посмертные явления Иисуса можно объяснить лишь своего рода цепной реакцией. Однако ни одного подобного примера Людеманн привести не может [50]. Важно помнить, что речь идет не просто о многочисленных, но о непохожих друг на друга ситуациях. Даже если бы кому-то удалось составить цельную картину из видений, имевших место на протяжении некоторого времени (подобно видениям в Меджугорье), массовых галлюцинаций (как это было в Лурде), экстатических переживаний отдельных людей и прочих аналогичных событий, ни один из этих явлений девы Марии не демонстрирует такое разнообразие, какое мы наблюдаем в явлениях воскресшего Господа. Нечто подобное можно составить, лишь искусственно объединив никак не связанные друг с другом события.

Давайте взглянем на три конкретных момента, которые трудно объяснить с позиций гипотезы о галлюцинации.

• Иаков. При жизни Иисуса Иаков не считал своего старшего брата ни Мессией, ни каким-то особенным человеком (Мк. 3:21, 31-35; 6:3; Ин. 7:1-10). Однако он и другие братья Спасителя неожиданно оказываются в числе тех, кто после Его воскресения собирался в горнице для молитвы (Деян. 1:14), а со временем Иаков становится главой церкви в Иерусалиме (Деян. 12:17; Гал. 1:19). От Иосифа Флавия мы узнаем, что в 60-х годах I века, в период временного безвластия, он принял мученическую смерть за веру в Иисуса Христа. Столь удивительная перемена, вероятнее всего, объясняется тем, что Иисус, как записал Павел, «явился Иакову» (1 Кор. 15:7). Сам Людеманн вынужден признать, что Иаков «наверняка» видел Спасителя живым после Его смерти [51], но странным образом умалчивает о свидетельстве Иакова, когда пишет о том, как его теория объясняет посмертные явления Христа. Гипотеза Людеманна не может объяснить данный эпизод, поскольку маловероятно, чтобы Иаков — скептик, не принадлежавший к христианской общине, — пережил «вторичную галлюцинацию».

• 500 братьев. Большая часть этих людей все еще была жива в 55 г. н. э., когда Павел писал свое 1-е послание к коринфянам, и их можно было лично расспросить об увиденном. Людеманн считает этот эпизод мифологизированным описанием Пятидесятницы, которую, в свою очередь, называет примером «массового экстаза» [52]. Однако такое объяснение не выдерживает критики — и не только потому, что очевидцы еще были живы, но и потому, что Пятидесятница и посмертное явление Христа — принципиально разные события. Ганс Кесслер, критикуя теорию Людеманна, пишет:

Отождествление этого явления с событиями Пятидесятницы более чем сомнительно — тем более, что в Деяниях 2:1-13 отсутствуют все характерные особенности пасхального нарратива (прежде всего явление Христа), а в ранних пасхальных текстах, наоборот, Дух не играет никакой роли [53].

Крайне маловероятно, чтобы такое событие, как Пятидесятница (которое, как принято считать, более-менее точно описано в христианском предании), трансформировалось в посмертное явление — тем более, что во 2-й главе Деяний напрочь отсутствуют характерные принаки явления, да и вообще, о явлении Христа нет ни слова! Опять же, следует подчеркнуть, что, хотя массовые галлюцинации изредка случаются, именно разнообразие новозаветных явлений не позволяет объяснить их с помощью гипотезы о галлюцинациях.

• Женщины. То, что по воскресении Иисуса первыми увидели женщины, подтверждается многочисленными свидетельствами и подкрепляется критерием смущения. Поэтому, как пишет Кремер, в последнее время специалисты все чаще называют это событие «привязанным к истории» [54]. Сам Людеманн характеризует его как «исторически достоверное», хотя собственная теория вынуждает его без каких-либо оснований отрицать первостепенную значимость данного эпизода [55]. Между тем, вопреки широко распространенному мнению, нигде, даже в 1 Коринфянам 15:5, не сказано, что Петр первым увидел воскресшего Господа. Первыми были женщины. Вне всякого сомнения, Павел не упомянул о них потому, что в патриархальной культуре свидетельство женщины ничего не стоило. Однако это ставит крест на теории Людеманна, поскольку встречу женщин с воскресшим Спасителем невозможно объяснить как «вторичную галлюцинацию», вызванную переживаниями Петра. Поскольку они, в отличие от апостола, оставались верны Учителю до конца и не были мучимы чувством вины, их психологическое состояние не способствовало возникновению галлюцинаций. Таким образом, гипотеза Людеманна не может объяснить это событие.

Итак, гипотеза о галлюцинации не может убедительно объяснить разнообразие посмертных явлений Спасителя.

Во-вторых, гипотеза о галлюцинациях не способна адекватно объяснить происхождение веры учеников в воскресение Иисуса. У субъективных видений, или галлюцинаций, нет внешних, объективных коррелятов. Это проекции собственного сознания человека. Следовательно, если острый приступ вины вызвал у Петра или у Павла спроецированное видение живого Господа, они увидели бы его в раю, где умершие праведники ждут эсхатологического воскресения. Но зримый образ прославленного Иисуса не может объяснить, почему апостолы верили в Его телесное воскресение на земле. Вывод «Он воскрес из мертвых», столь привычный нашему слуху, показался бы совершенно неестественным еврею, жившему в I веке. В иудейском мышлении уже существовала категория, идеально объясняющая видение, которое Людеманн приписывает Петру: Иисус был вознесен на небеса. Вознесение и воскресение — две совершенно разных вещи. Вывести из небесных видений Иисуса заключение, что Он воскрес, как мы уже видели, иудеи, как мы уже убедились, не могли по двум серьезным причинам. Напротив, вывод о вознесении Иисуса на небеса показался бы им вполне естественным. Насколько мне известно, Людеманн нигде не объясняет, каким образом галлюцинации (если они имели место) могли навести учеников на о воскресении Спасителя.

Таким образом, теория о галлюцинациях не может полноценно объяснить ни разнообразие явлений, ни причины веры апостолов в воскресение Иисуса.

Критерий 3: насколько правдоподобно это объяснение? Есть по меньшей мере две причины, по которых гипотеза Людеманна неправдоподобна.

Во-первых, неправдоподобен предпринятый им психологический анализ Петра и Павла. Здесь можно отметить два момента:

(a) Для достоверного анализа просто нет достаточных данных. Все, что мы знаем о Павле, основано на нескольких автобиографических отрывках из его посланий, а с информацией о Петре, по признанию самого Людеманна, все обстоит «несравнимо хуже» [56]. В Новом Завете встреча Петра с Господом вообще не описывается. У нас есть только пара косвенных упоминаний: «явился Кифе» (1 Кор. 15:5); «Господь истинно воскрес и явился Симону» (Лк. 24:34). Теория Людеманна целиком построена на спекулятивных рассуждениях о психологическом состоянии Петра, о котором нам ничего не известно. Психоанализ — непростая задача, даже когда пациент лежит перед тобой на кушетке, а когда речь заходит об исторических личностях, проблемы становятся непреодолимыми. Вот почему историки не признают жанр психологической биографии. Мартин Хенгель справедливо отмечает: «Людеманн… не понимает, как это ограничивает историка. Здесь он углубляется в пространство психологических объяснений, проверить справедливость которых нет никакой возможности… количество источников слишком ограничено, чтобы провести подобный психологический анализ» [57].

(б) Факты, которыми мы располагаем, свидетельствуют о том, что психоанализ Петра и Павла, предложенный Людеманном, ошибочен. Прежде всего, спекулятивная реконструкция эмоционального состояния Петра после тройного отречения от Христа и Его распятия неправильно определяет проблему, с которой в действительности столкнулся апостол. Проблема была не в том, что Он подвел Учителя, а в том, что Учитель подвел его! Таким образом, Людеманн не понимает, что происходило в голове иудея I века, который последовал за неудачливым претендентом на роль Мессии. Ганс Грасс в своей хлесткой критике гипотезы о субъективном видении указывает на один из самых серьезных изъянов этой теории: она не принимает во внимание то, какой катастрофой распятие Иисуса стало для Его учеников [58]. Игнорируя крест, ставший для них крушением всех надежд, Людеманн без малейших на то оснований рисует образ зацикленного на себе Петра, которого мучают вина и стыд, а не рухнувшие мессианские чаяния. А чтобы кому-нибудь не пришло в голову, будто причиной галлюцинаций о воскресшем Иисусе могли стать эти несбывшиеся мечты, позвольте напомнить, что в Израиле никто подобных надежд не питал — ни в отношении Мессии, ни в отношении эсхатологического воскресения. Соединение этих понятий было следствием, а не причиной того, что увидели апостолы.

Что касается Павла, имеющиеся у нас свидетельства указывают на то, что иудейский закон не вызывал у него мучительного чувства вины. Почти 40 лет назад Кристер Стендаль отмечал, что западные читатели склонны воспринимать Павла в свете лютеровской борьбы с чувством вины и грехом. Однако фарисей Савл с подобными сложностями не сталкивался. Стендаль пишет:

И напротив, Павел, очень счастливый и успешный иудей, который мог... сказать [о себе]… «…по правде законной — непорочный» (Флп. 3:6). Именно это он говорит. Он не испытывает никаких трудностей, не видит никаких проблем, не ощущает никаких угрызений совести. Он лучший ученик, такой мог бы получить стипендию в 1000 долларов на обучение в семинарии Гамалиила… Нигде в писаниях Павла нет ни единого указания на то… что психологически у Павла были какие-то проблемы с совестью... [59]

По словам Людеманна, в Римлянам 7:7-25 Павел рассказывает о своем наполненном чувством вины, порожденном законом самовосприятии до того, как он стал христианином [60]. Однако здесь следует сказать, что подавляющее большинство современных толкователей и комментаторов Павла отвергает автобиографическое толкование данного отрывка, противопоставляющее дохристианский и христианский опыт апостола [61]. То, что Павел пишет от первого лица и использует глаголы прошедшего времени, не указывает на автобиографическую рефлексию; скорее, апостол пишет от лица абстрактного, обобщенного человека (ср. Рим. 3:7; 1 Кор. 6:15; 10:29-30; 13:1-3; Гал. 2:18-19), а глаголы прошедшего времени привязывают его рассуждения к изложенной выше истории греха в мире (Рим. 5:12-14). Видеть в этой главе водораздел между состояниями до и после обращения значит создавать ложную дихотомию, поскольку переход к настоящему времени в стихе 14 не связан с изменениями в состоянии автора (ср. стих 25). Поэтому, как пишет Кесслер, «почти все толкователи» 7-й главы Послания к римлянам, начиная с конца 1920-х годов, отказались от автобиографического прочтения, которому следует Людеманн [62]. Обращаясь к несомненно автобиографическим отрывкам в посланиях Павла, описывающим дохристианский опыт апостола (Флп. 3:4-14), мы видим совершенно другую картину.

Рассуждения Людеманна по данному вопросу можно считать классическими. На возражение, что Павел, по его собственным словам, был удовлетворен иудаизмом и не чувствовал никакого конфликта с законом, Людеманн отвечает, что конфликт был подсознательным [63]. Такой характерно фрейдистский аргумент лишает психоанализ Людеманна фальсифицируемости, поскольку любые доводы в пользу обратного просто реинтерпретируются в в свете заранее заданной точки зрения. Таким образом, гипотеза оказывается бесплодной.

Следовательно, попытку Людеманна выстроить психологическую биографию Петра и Павла следует признать неправдоподобной — как из-за отсутствия необходимой информации, так и из-за некорректного истолкования переживаний апостолов.

Во-вторых, неправдоподобно и утверждение Людеманна, что посмертные явления Иисуса были всего лишь видениями. Опять-таки следует указать на два момента.

(a) Тезис Людеманна основан на неправдоподобном допущении, что опыт Павла на дороге в Дамаск типичен для всех посмертных явлений Христа. Людеманн признает, что его истолкование посмертных явлений как галлюцинаций основано на предположении, что опыт Павла на дороге в Дамаск был тождествен опыту всех остальных учеников [64]. Таким образом, гипотеза Людеманна напоминает пирамиду, балансирующую на одной из вершин, — если исходное предположение окажется ложным, и причин считать все встречи учеников с воскресшим Спасителем видениями нет, вся теория рушится. Джон Доминик Кроссан справедливо заметил: «В 1 Коринфянам 15 Павлу необходимо отождествить свой опыт с опытом предыдущих апостолов. Отождествить состоятельность и достоверность, но не обязательно вид или форму. Иисус был явлен всем апостолам, однако откровение, полученное самим Павлом в состоянии экстаза, не следует считать образцом для всех остальных» [65]. Как ни удивительно, и сам Людеманн признает, что Павел в 1 Коринфянам 15 «не стремится дать точное описание того… как выглядели эти явления по воскресении… Для Павла было важно только то… что эти события имели место» [66]. Но как только мы понимаем, что в 1 Коринфянам 15:3-8 Павла интересует факт явлений Христа, а не их форма, и что в тех исторических обстоятельствах у Павла были веские причины добавить собственное имя к списку очевидцев, у нас не остается никаких причин думать, будто свидетельство Павла подразумевает, что все посмертные явления Спасителя были похожи на встречу Павла с вознесшимся Христом на дороге в Дамаск. Но как только мы откажемся от этого предположения, у нас не останется никаких причин считать все остальные встречи апостолов с Христом видениями.

(б) Новый Завет последовательно проводит границу между видением Христа и Его посмертным явлением. Павлу были не понаслышке знакомы «видения и откровения Господни» (2 Кор. 12:1). Однако в его посланиях, как и в остальных новозаветных книгах, видения Христа не приравниваются к встречам с воскресшим Господом. Спаситель лично явился ограниченному числу свидетелей при зарождении христианского движения, и вскоре эти явления прекратились, причем несвоевременный опыт Павла имел место «после всех» (1 Кор. 15:8). Видения же вознесенного Господа мы наблюдаем на протяжении всей истории Церкви. В таком случае возникает естественный вопрос: каково принципиальное различие между видением Христа и Его посмертным явлением? Новозаветный ответ вполне однозначен: явление происходит вне сознания, а видение — лишь в сознании получателя. Видение и иллюзия — не одно и то же. Библеисты сочли необходимым провести черту между «объективными» и «субъективными» видениями. Объективное (или лучше сказать достоверное) видение посылает Бог. Субъективное (недостоверное) видение — плод человеческого воображения. Достоверное видение — это зрительное восприятие объективной реальности без участия физических органов чувств. У недостоверного видения внешний коррелят отсутствует, это галлюцинация. Видения вознесенного Христа, ниспосланные Стефану (Деян. 7:55-56), Павлу (Деян. 22:17-21) или Иоанну (Отк. 1:10-18), не рассматривались как галлюцинации. Однако и личными явлениями воскресшего Христа их тоже не считали. Почему? Потому что личные явления Спасителя, в отличие от Его достоверных видений, включали в себя внешнюю, объективную реальность, доступную для восприятия всех присутствующих. Даже встречу на дороге в Дамаск, отчасти напоминавшую видение, можно отнести к числу реальных явлений, поскольку спутники Павла видели свет и слышали голос (хотя и не восприняли это как откровение свыше). Как я уже сказал, именно такое различие между видением и явлением Иисуса последовательно проводится в Новом Завете. И такой подход вполне соответствует иудейскому мышлению: раввины аналогичным образом различали видения ангелов и явления ангелов, руководствуясь, например, следующим критерием: если ангел употреблял какую-то пищу, исчезла ли эта пища на самом деле.

Если такой подход верен, он исключает возможность того, что все посмертные явления Христа были всего лишь видениями. В противном случае новозаветное различие между видениями и явлениями Христа невозможно объяснить. Людеманн признает, что большинство толкователей видит это различие, однако сам он вынужден его отрицать, поскольку не может его объяснить.

Итак, утверждение Людеманна, что явления Иисуса по воскресении были видениями, вдвойне неправдоподобно — оно основано на ошибочной предпосылке, что все явления были тождественны опыту Павла, и не способно дать разумное объяснение новозаветному различию между явлением и видением Христа. Вдобавок, как мы уже убедились, и психоанализ Петра и Павла во многих отношениях неправдоподобен. Таким образом, гипотеза галлюцинации плохо удовлетворяет третьему критерию.

Критерий 4: соответствие общепринятым убеждениям. Согласно этому критерию, предпочтение следует отдать той гипотезе, которая вынуждает нас отказаться от наименьшего числа общепринятых убеждений. Гипотеза же Людеманна, если она верна, хаставляет нас отказаться от целого ряда представлений, которые разделяет большинство библеистов, например:

(1) Иисус был погребен достойным образом (это сделал Иосиф Аримафейский);
(2) несколько женщин, следовавших за Иисусом, нашли Его могилу пустой;
(3) психоанализ исторических личностей невозможен;
(4) Павел был, в основном, удовлетворен своей жизнью в рамках иудейского закона;
(5) явление Иисуса 500 братьям — иное событие, нежели Пятидесятница;
(6) Новый Завет различает видение Христа и Его посмертное явление.

Все перечисленные утверждения более-менее общеприняты в среде новозаветных библеистов; но для того, чтобы согласиться с гипотезой Людеманна, нам пришлось бы их отвергнуть. Это убедительный аргумент против гипотезы о галлюцинациях в изложении Людеманна.

Критерий 5: взята ли теория с потолка? Теория в тем большей степени надумана, «высосана из пальца», чем больше дополнительных допущений она вынуждает нас принять. Гипотеза Людеманна о галлюцинациях требует нескольких подобных допущений:

(1) В ту ночь, когда Иисус был арестован, ученики бежали назад в Галилею. Такое допущение нужно Людеманну для того, чтобы географически отделить учеников от места погребения Спасителя. В противном случае трудно объяснить, почему они не проверили состояние могилы. Однако это допущение не подкреплено никакими фактами и само по себе крайне неправдоподобно.

(2) Петр испытывал настолько сильное чувство вины, что в его сознании возникла галлюцинация — образ Иисуса. Однако евангельские тексты ничего не сообщают нам о душевном состоянии апостола после отречения от Учителя. У нас нет причин думать, что после казни Христа Петра сожалел о своей неверности, а не о том, что претензии Иисуса на роль Мессии оказались ложными.

(3) Остальные ученики испытывали настолько сильные эмоции, что и у них были галлюцинации. Но у нас нет причин думать, что эти люди, которых в отличие от Петра не мучило чувство вины, эмоционально дозрели до того, чтобы в галлюцинациях увидеть живого Иисуса. Людеманн предлагает нам принять это допущение на веру.

(4) Савл, сам того не сознавая, тяготился иудейским законом и боролся с тайным влечением к христианству. Но если чувства будущего апостола были неосознанными и тайными, подкрепить данное допущение фактами невозможно. Это ни на чем не основанные домыслы.

И это только часть дополнительных допущений, которые придется принять на веру, чтобы согласиться с гипотезой Людеманна о галлюцинациях. Таким образом, его теория выглядит надуманной.

Критерий 6: превосходство над конкурирующими теориями. Гипотеза о галлюцинациях в немецком богословии существует уже давно. Еще в 1920-х годах ее изложил Иммануил Хирш. Однако большинство его оппонентов осталось при своем мнении. Клаус Бергер выражает недовольство тем, что книга Людеманна состоит почти исключительно из перелицованных идей, которых больше полувека придерживались последователи Рудольфа Бультманна [67]. Думаю, мы можем с уверенностью констатировать, что гипотеза о галлюцинациях не сумела доказать свое превосходство над конкурирующими теориями, в том числе перед гипотезой о воскресении.

Оценивать достоверность исторических гипотез бывает непросто — они могут быть убедительными по одним критериям и неубедительными по другим. Искусство историка как раз и заключается в том, чтобы правильно оценить относительную значимость этих сильных и слабых сторон. Однако гипотеза о галлюцинациях неубедительна по всем критериям. Она мало что объясняет, эти объяснения неубедительны и неправдоподобны, она противоречит целому ряду общепринятых убеждений, она надумана и ни с какой стороны не превосходит альтернативные гипотезы. Ее сторонникам остается надеяться на то, что гипотеза о воскресении соответствует перечисленным критериям в еще меньшей степени.

Гипотеза о воскресении

Согласно гипотезе о воскресении, «Бог воскресил Иисуса из мертвых». Большинство исследователей Нового Завета согласятся с представленными выше индуктивными выводами, однако многие из них (а может, и большинство) усомнятся в справедливости такой формулировки гипотезы о воскресении, поскольку они, как профессиональные историки, не считают сверхъестественное объяснение известных фактов допустимым. Это нисколько меня не обескураживает. Прежде всего, методологический натурализм в истории, как и в естественных науках, — это философский вопрос, выходящий за пределы компетенции библеистов. А среди известных философов, в особенности теистов, есть немало тех, кто считает методологический натурализм безосновательным [68]. Во-вторых, я с радостью соглашусь (хотя бы чисто теоретически), что моя гипотеза — не «строго исторический» вывод. Можете назвать ее богословской гипотезой, если хотите. И даже если какие-то методологические условности не позволяют профессиональным историкам сделать такой вывод, мы (или те же историки в частном порядке) как люди, желающие узнать правду о жизни и окружающем мире, от таких ограничений избавлены. Я предлагаю свою богословскую гипотезу как наилучшее объяснение всех известных фактов и готов проверить ее на соответствие всем критериям, которые используются для оценки исторических гипотез. И гипотеза о воскресении, на мой взгляд, в полной мере удовлетворяет всем критериям Маккуллаха.

1. Она объясняет очень многие факты: почему гроб оказался пустым, почему ученики видели Иисуса живым после смерти, и почему возникло христианство.
2. Она убедительно объясняет, почему тело Иисуса исчезло, почему люди неоднократно видели Иисуса живым после Его публичной казни и т. п.
3. Она правдоподобна: если принять во внимание беспримерную жизнь и уникальные претензии Иисуса, Его воскресение служит божественным подтверждением того, что Он говорил правду.
4. Она не взята с потолка: эта гипотеза требует лишь одного дополнительного допущения — что Бог существует. А если вы и без того верите, что Бог существует (как верим мы с Людеманном), то никаких дополнительных допущений не понадобится.
5. Она согласуется с общепринятыми убеждениями. Утверждение «Бог воскресил Иисуса из мертвых» никоим образом не расходится с общепринятым убеждением, что люди не воскресают естественным порядком. Христианин согласен с этим так же безоговорочно, как и с тем, что Бог воскресил Иисуса из мертвых.
6. Она намного лучше любых альтернативных теорий удовлетворяет всем предыдущим критериям. На протяжении истории люди предлагали самые разные альтернативные объяснения известных фактов — например, теорию заговора, теорию мнимой смерти, теорию галлюцинаций и т. п. Современные исследователи почти единодушно отвергают подобные теории. Ни одна натуралистическая гипотеза не может похвастаться большим числом сторонников.

Таким образом, гипотеза о воскресении демонстрирует очень хорошие результаты, если оценивать ее с помощью стандартных критериев, используемых для проверки исторических описаний. Самое слабое ее место заключается в том, что она предполагает необходимость веры в существование Бога. Но для тех из нас, кто исповедует теизм, это не создает неразрешимых проблем.

Так почему же, спрашивается, Людеманн отвергает гипотезу о воскресении? Ответ очень прост: воскресение — чудо, а Людеманн отвергает любые ссылки на чудеса. Он пишет: «Историческая критика… не принимает во внимание Божье вмешательство в историю» [69]. Таким образом, воскресение не может быть историческим фактом. Вы отбрасываете мысль об этом еще до того, как приступаете к изучению фактов.

Суть проблемы, на мой взгляд, сводится к разногласиям относительно того, какого рода объяснения могут претендовать на роль наилучшего объяснения известных фактов. Исходя из принципа индуктивной логики, который называется «выводом к наилучшему объяснению» (inference to the best explanation), в поисках объяснения некоторого количества фактов мы сначала ищем все возможные варианты объяснения, а потом, на основании определенных критериев, выбираем тот вариант, который (если он справедлив), наилучшим образом объясняет все известные факты [70]. Проблема в том, что сторонники натурализма в науке не включают сверхъестественные объяснения даже в список возможных. Я же, напротив, открыт к натуралистическим объяснениям в том смысле, что я включаю их в список возможных. Таким образом, я не отвергаю их с ходу, а рассматриваю, опираясь на стандартные критерии наилучшего объяснения. Однако Людеманн уверен, что сверхъестественные объяснения заведомо неправильны, а потому считает себя вправе их даже не рассматривать. Он попросту не включает их в список возможных вариантов. Но, конечно, если исходить из возможности исключительно натуралистических объяснений, утверждение (даже подкрепленное доказательствами), что гипотеза о галлюцинациях — наилучшее объяснение, несерьезно. Я готов признать, что гипотеза о галлюцинациях — лучшее из всех существующих натуралистических объяснений. Однако вопрос не в том, является ли она наилучшим натуралистическим объяснением, а в том, истинна ли она. В конце концов, для нас важна истинность теории, а не ее ортодоксальность (будь то натуралистическая или супернатуралистическая). Таким образом, чтобы случайно не исключить из рассмотрения истинную теорию, основания, опираясь на которые Людеманн ограничивает спектр возможных объяснений только натуралистическими гипотезами, должны быть очень вескими.

Чем же д-р Людеманн оправдывает свою принципиальную уверенность в неприемлемости чудесных объяснений? Все, что он предлагает, — пара односложных ссылок на Юма и Канта [71]. Он пишет: «Как продемонстрировал… Юм, определение чуда таково, что „никакого свидетельства не будет достаточно, чтобы его доказать“» [72]. Чудесное понимание воскресения, по словам Людеманна, предполагает «философский реализм, неприемлемый со времен Канта» [73]. Обыкновение Людеманна походя упоминать известных философов, к сожалению, слишком типично для богословов. Философ Томас Моррис поясняет:

Что особенно интересно в ссылках богословов на Канта и Юма — чаще всего мы видим, что философа просто упоминают… но мы редко, если вообще когда-либо, видим объяснение того, какие именно его аргументы произвели пресловутое разрушение… Более того, должен признаться, что ни в одной книге современного богослова я ни разу не встречал подробное изложение хотя бы одного аргумента Юма или Канта (или, если уж на то пошло, любой другой исторической личности), сколько-нибудь способного разрушить… историческое христианское учение или… теологический реализм... [74]

Аргумент Юма против чудес уже был опровергнут в XVIII веке Пэйли, Лессом и Кэмпбеллом. С ним не согласно большинство современных философов — в том числе такие известные специалисты в области философии науки, как Ричард Суинберн и Джон Ирман, и такие философы-аналитики, как Джордж Мавродес и Уильям Элстон [75]. Даже философ-атеист Энтони Флю, специализировавшийся на трудах Юма, признавал, что в аргументации Юма есть изъяны [76]. Что же касается философского реализма, сегодня эта точка зрения преобладает в среде современных философов — по крайней мере, аналитической традиции. Таким образом, если Людеманн намерен отрицать историчность чудес на основании доводов Юма и Канта, ему придется многое объяснить. В противном случае его неприятие гипотезы о воскресении основано на беспочвенном предубеждении. Но стоит отбросить это предубеждение, и довольно трудно отказаться от мысли, что воскресение Иисуса наилучшим образом объясняет все известные факты.

Вывод

Подведем итог. Мы убедились, во-первых, что любая состоятельная историческая гипотеза об участи Иисуса должна объяснить четыре достоверных факта: Его достойное погребение, Его пустой гроб, Его посмертные явления и причины веры учеников в Его воскресение. Во-вторых, если подходить к гипотезе Людеманна о галлюцинациях с точки зрения общепринятых критериев оценки исторических описаний, она мало что объясняет, эти объяснение неубедительны и неправдоподобны, они надуманы, они противоречат многим общепринятым убеждениям и по всем этим пунктам не превосходят альтернативные теории. Напротив, гипотеза о воскресении, если подойти к ней с теми же критериями, выглядит вполне достойно. Таким образом, нам следует отдать предпочтение последней как лучшему объяснению фактов.

Примечания

1. Craig, William Lane. The Historical Argument for the Resurrection of Jesus during the Deist Controversy (Lewiston, N.Y.: Edwin Mellen, 2001); Craig, William Lane. Assessing the New Testament Evidence for the Historicity of the Resurrection of Jesus (Lewiston, N.Y.: Edwin Mellen, 2001). [Назад]

2. Lüdemann, Gerd. What Really Happened to Jesus? (Louisville, Kent.: Westminster John Knox Press, 1995), p. 1. [Назад]

3. Там же., p. 3. [Назад]

4. Lüdemann, Gerd. Zwischen Karfreitag und Ostern // Osterglaube ohne Auferstehung? ed. Hansjürgen Verweyen (Freiburg: Herder, 1995), p. 21; см. Lüdemann. What Really Happened? p. 6. [Назад]

5. Lüdemann. Zwischen Karfreitag und Ostern, p. 27; см. Lüdemann, Gerd. Für die Jünger war sie wichtig // Evangelische Zeitung, 02.02.1994; Lüdemann, Gerd. What Really Happened? p. v. [Назад]

6. Lüdemann, Gerd. The Great Deception (Amherst: Prometheus Books, 1999); Lüdemann, Gerd. Jesus after 2000 Years (London: SCM Press, 2000). [Назад]

7. Людеманн выражается не совсем так; он пишет, что всякий, кто верит в сверхъестественное начало или чудо, стоящее за событиями Пасхи, должен открыто признать себя фундаменталистом (Lüdemann. Zwischen Karfreitag und Ostern, p. 7). См. также Lüdemann, Gerd. The Resurrection of Jesus (Minneapolis: Fortress Press, 1994), p. 180. [Назад]

8. Lüdemann. Resurrection of Jesus, p. 45. [Назад]

9. Там же, p. 38. [Назад]

10. См. Craig, William Lane. The Disciples’ Inspection of the Empty Tomb (Luke 24, 12.24; John 20, 1-10) // John and the Synoptics, ed. A. Denaux (Louvain: University Press, 1992), pp. 614-619. [Назад]

11. Таким образом, их отличия от Марка невозможно адекватно объяснить простой редакторской правкой. В качестве примера частичного согласия можно взять Мк. 15:46 и Мф. 17:60; пропуска — допрос сотника Пилатом в Мк. 15:44-45; полного согласия вопреки Марку — Мф. 27:58 и Лк. 23:52. См. Lohmeyer, Ernst. Kritischexegetischer Kommentar über das Neue Testament: Das Evangelium des Matthäus (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1967), pp. 398-399, 404, 408; Grundman, Walter. Theologischer Handkommentar zum Neuen Testament: Das Evangelium nach Lukas (Berlin: Evangelische Verlagsanstalt, 1978), p. 436. [Назад]

12. Borg, Marcus J.; Wright N. T. The Meaning of Jesus (San Francisco: Harper Collins, 1999), p. 12. Борг отмечает, что чаще всего в Новом Завете мы видим двойные свидетельства. Тройные и более многочисленные свидетельства относительно редки. Но в таком случае еще более удивительно, что о достойном погребении Иисуса свидетельствуют формула Павла, источник Марка, проповеди в книге Деяний, источники Матфея и Луки, а также Иоанн. [Назад]

13. Brown, Raymond E. The Death of the Messiah (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1994), II:1240-1241. [Назад]

14. Lüdemann. Zwischen Karfreitag und Ostern, p. 22. [Назад]

15. Broer, Ingo. Die Glaube an die Auferstehung Jesu und das geschichtliche Verständnis des Glaubens in der Neuzeit// Osterglaube ohne Auferstehung? p.61. Броер отмечает, что лишь немногие специалисты согласятся с мнением Людеманна, что эти тексты указывают на существование особых традиций погребения. [Назад]

16. См. Wilson S. G. The Jews and the Death of Jesus in Acts // AntiJudaism in Early Christianity (Waterloo, Ontario: Wilfrid Laurier Press, 1986), I:157; см. Gaston, Lloyd. AntiJudaism and the Passion Narrative in Luke and Acts // AntiJudaism in Early Christianity, I:129. [Назад]

17. Robinson, John A. T. The Human Face of God (Philadelphia: Westminster, 1973), p. 131. [Назад]

18. Lüdemann. Resurrection of Jesus, p. 207. [Назад]

19. Там же., p. 45. [Назад]

20. См. Craig. Assessing the New Testament Evidence for the Historicity of the Resurrection of Jesus. [Назад]

21. Lüdemann, Gerd Die Auferstehung Jesu // Fand die Auferstehung wirklich statt? ed. Alexander Bommarius (Düsseldorf: Parega Verlag, 1995), p. 21. [Назад]

22. См. Bode, Edward Lynn. The First Easter Morning (Rome: Biblical Institute Press, 1970), pp. 37-39. [Назад]

23. Lüdemann. Die Auferstehung Jesu, pp. 18-19; Lüdemann. Zwischen Karfreitag und Ostern, p. 22. Людеманн также высказывает соображение (непоследовательно, на мой взгляд), что четырехкратное употребление союза ὅτι указывает на разрозненные предания. Возражения против такого толкования вы найдете в моей книге Assessing the New Testament Evidence. [Назад]

24. Lüdemann. Zwischen Karfreitag und Ostern, p. 24. Людеманн приводит книгу Юбилеев XXIII в пример представлений о нетелесном воскресении в иудаизме. Однако в этом тексте, где сказано, что «кости их будут покоиться в земле, но для духа их будет многая радость», всего лишь отражается дуализм, характерный для эллинистического иудаизма. Более того, текст подтверждает, что именно кости должны быть воскрешены. [Назад]

25. Швагер пишет, что вопреки мифологической гипотезе у специалистов вошло в обыкновение позитивно оценивать роль женщин в событиях Страстной Пятницы и Пасхального утра (Schwager, Raymund. Die heutige Theologie and das leere Grab Jesu // Zeitschrift für Katholische Theologie [1993], p. 436). [Назад]

26. Lüdemann. Resurrection of Jesus, p. 124. [Назад]

27. См. Craig, William Lane. The Guard at the Tomb // New Testament Studies 30 (1984), pp. 279-280. [Назад]

28. Meier, John P. A Marginal Jew (New York: Doubleday, 1994), III:150. [Назад]

29. Kremer, Jacob. Die Osterevangelien Geschichten um Geschichte (Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1977), pp. 49-50; см. его более позднее утверждение, что «большинство экзегетов склоняются к тому, что в повествованиях о гробе есть историческое ядро, каким бы образом они не определяли его точные границы (Kremer, Jacob. Auferstehung Christi I. Im Neuen Testament // Lexikon für Theologie und Kirche [1993]). [Назад]

30. Lüdemann. Resurrection of Jesus, p. 118. [Назад]

31. Lüdemann. Auferstehung Jesu, p. 21. [Назад]

32. Berger, Klaus. Ostern fällt nicht aus! Zum Streit um das «kritischste Buch über die Auferstehung» // Idea Spektrum 3 (1994), pp. 21-22. См. Berger, Klaus. Die Auferstehung Jesu Christi // Fand die Auferstehung wirklich statt? p. 48. [Назад]

33. Lüdemann. Auferstehung Jesu, p. 19. [Назад]

34. Campenhausen, Hans Freiherr von. Der Ablauf der Osterereignisse und das leere Grab (Heidelberg: Carl Winter, 1966). [Назад]

35. Lüdemann. Resurrection of Jesus, p. 116. [Назад]

36. Lüdemann. Zwischen Karfreitag und Ostern, p. 23. [Назад]

37. Lüdemann. Resurrection of Jesus, p. 121. [Назад]

38. Trilling, Wolfgang. Fragen zur Geschichtlichkeit Jesu (Düsseldorf: Patmos Verlag, 1966), p. 153. О чудесах Иисуса Триллинг писал: «Мы убеждены в том и считаем исторически несомненным, что Иисус действительно творил чудеса… Описания чудес занимают в Евангелиях столько места, что они все просто не могли быть выдуманы или приписаны Иисусу задним числом (Там же, p. 153). Тот факт, что исторический Иисус творил чудеса, уже не оспаривается. [Назад]

39. Lüdemann. What Really Happened? p. 80. [Назад]

40. Райт Н. Т., видеозапись лекции, прочитанной в Богословской семинарии Эсбери в ноябре 1999 года. [Назад]

41. Jeremias, Joachim. Die älteste Schicht der Osterüberlieferungen // Resurrexit, ed. Édouard Dhanis (Rome: Libreria Editrice Vaticana, 1974), p. 194. [Назад]

42. Lüdemann. Zwischen Karfreitag und Ostern, p. 27. [Назад]

43. Johnson, Luke Timothy. The Real Jesus (San Francisco: Harper San Francisco, 1996), p. 136. [Назад]

44. McCullagh, C. Behan. Justifying Historical Descriptions (Cambridge: Cambridge University Press, 1984), p. 19. [Назад]

45. Я вкладываю в слово «галлюцинация» уничижительный смысл; галлюцинация — это видение того, чего нет. У нее нет внешнего, объективного коррелята, и она представляет собой порождение человеческого сознания. Таким образом, галлюцинация совершенно субъективна и не имеет никакой связи с действительностью. Именно так Людеманн интерпретирует явления воскресшего Иисуса. Видение, по его словам, — это видимый образ людей, вещей и ситуаций, которых в реальной действительности не существует (Lüdemann. Auferstehung Jesu, p. 22). Людеманн утверждает, что видения и галлюцинации — вещи одного порядка, «то, что мы сами порождаем, что в конечном счете не имеет основы в объективной реальности» (там же, p. 23). Это продукт «воображения и фантазии» (Lüdemann. Zwischen Karfreitag und Ostern, p. 28). Я подозреваю, что Людеманн предпочитает рассуждать о «видениях», а не о «галлюцинациях» просто из желания сделать свою гипотезу более удобоваримой для религиозного сознания. Ведь субъективное видение — это всего лишь галлюцинация. В противном случае мы вправе ожидать каких-то разъяснений относительно различий между этими понятиями. [Назад]

46. Lüdemann. Auferstehung Jesu, p. 25. [Назад]

47. Lüdemann. Resurrection of Jesus, pp. 174-175. [Назад]

48. Там же, p. 26. [Назад]

49. Там же, pp. 26-27. [Назад]

50. Однако см. Goulder, Michael. The Baseless Fabric of a Vision // Resurrection Reconsidered, ed. G. D’Costa (Oxford: One World, 1996), pp. 48-61. Гулдер перечисляет ряд интересных случаев массовых галлюцинаций в попытке объяснить, каким образом галлюцинаторный опыт Павла мог породить ряд вторичных видений. Однако важно отметить, что ни один из упомянутых им примеров коллективного поведения (например, наблюдения снежного человека или НЛО) не является случаем субъективного видения, т. е. галлюцинации. Встречи людей с йети никто не называет галлюцинациями. Они видели некий темный силуэт, движущийся далеко в кустах, или огромные отпечатки ног на снегу или грязи, а в некоторых случаях все просто сочиняли. Аналогичным образом, НЛО на поверку оказываются метеорологическими зондами, шаровыми молниями, оптическими иллюзиями или выдумками, но не галлюцинациями. Для галлюцинаций нужны совершенно особые психологические и биологические условия, и обычно они ассоциируются с психическими расстройствами или злоупотреблением психотропами. Примеры коллективного поведения, на которые ссылается Гулдер, — это не галлюцинации. Напротив, если речь идет о посмертных явлениях Иисуса, общепризнано, что воскресший Господь являлся ученикам лично. Конечно, в ранней церкви могли быть и вымышленные истории о явлениях Христа, подобные тем, о которых рассказывает Гулдер, однако никто всерьез не думает, что Двенадцать приняли за Учителя некий силуэт, мелькнувший в отдалении, или чего-то себе нафантазировали, а потом были готовы лучше принять мучительную смерть, нежели отказаться от своих слов. Следовательно, между случаями, о которых пишет Гулдер, и посмертными явлениями Христа нет ничего общего. [Назад]

51. Lüdemann, Gerd. Resurrection of Jesus, p. 109. [Назад]

52. Там же, p. 107. [Назад]

53. Kessler, Hans. Sucht den Lebenden nicht bei den Toten (Würzburg: Echter, 1995), p. 425. [Назад]

54. Kremer. Auferstehung Christi I. Im Neuen Testament. [Назад]

55. Lüdemann. What Really Happened to Jesus? p. 66. [Назад]

56. Lüdemann. Resurrection of Jesus, p. 89. [Назад]

57. Hengel, Martin; Schwemer, Anna Maria. Paul between Damascus and Antioch (Louisville: Westminster/John Knox Press, 1997), p. 342; см. pp. 40-41. См. также Hengel, Martin. The Pre-Christian Paul (London: SCM, 1991),p. 79. [Назад]

58. Grass. Ostergeschehen und Osterberichte, pp. 233-243. [Назад]

59. Stendahl, Krister. Paul among Jews and Gentiles // Paul among Jews and Gentiles (Philadelphia: Fortress, 1976), pp. 12-13; см. Stendahl, Krister. The Apostle Paul and the Introspective Conscience of the West // Paul among Jews and Gentiles, p. 80. [Назад]

60. Lüdemann. Resurrection of Jesus, p. 80. [Назад]

61. Сам Людеманн отмечает, что от этого толкования «почти повсюду отказались» (там же). [Назад]

62. Kessler. Sucht den Lebenden, p. 423. [Назад]

63. Lüdemann. Zwischen Karfreitag und Ostern, p. 39. [Назад]

64. Lüdemann. Resurrection of Jesus, p. 30: «Всякий, кто не разделяет сформулированную здесь предпосылку, не сможет понять ничего из сказанного далее». [Назад]

65. Crossan, John Dominic. Jesus: A Revolutionary Biography (San Francisco: Harper SanFrancisco, 1994), p. 169. [Назад]

66. Lüdemann. What Really Happened? p. 10. [Назад]

67. Berger. Ostern fällt nicht aus! p. 21. [Назад]

68. Обратите внимание на очень интересные недавние публикации относительно оправданности методологического натурализма в науке: Vries, Paul de. Naturalism in the Natural Sciences: A Christian Perspective // Christian Scholar’s Review 15 (1986), pp. 388-396; Plantinga, Alvin; Van Till, Howard J.; Pun, Pattle; McMullin, Ernan. Symposium: Evolution and the Bible // Christian Scholar’s Review 21 (1991), pp. 8-109; Hasker, William. Evolution and Alvin Plantinga // Perspectives on Science and Christian Faith 44 (1992), pp. 150-162; Plantinga, Alvin. On Rejecting The Theory of Common Ancestry: A Reply to Hasker // Perspectives on Science and Christian Faith 44 (1992), pp. 258-263; Plantinga, Alvin. Methodological Naturalism (доклад, представленный на симпозиуме «Knowing God, Christ, and Nature in the Post-Positivistic Era» в Университете Нотр-Дам 14-17 апреля 1993 года); Moreland, J. P. Theistic Science and Methodological Naturalism // The Creation Hypothesis, ed. J. P. Moreland (Downer’s Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1994), pp. 41-66; Moreland J. P.; Meyer, Stephen C.; Bube, Richard H. Conceptual Problems and the Scientific Status of Creation Science: a Discussion // Perspectives on Science and Christian Faith 46 (1994), pp. 2-25. [Назад]

69. Lüdemann. Auferstehung Jesu, p. 16. [Назад]

70. Lipton, Peter. Inference to the Best Explanation (London: Routledge, 1991). [Назад]

71. Обратите внимание, что он никак не комментирует критические высказывания Панненберга в адрес «засилья мышления по аналогии в исторических исследованиях и постулата о принципиальном сходстве всех события» (Lüdemann. Zwischen Karfreitag und Ostern, p. 20; см. Pannenberg, Wolfhart. Die Auferstehung JesuHistorie und Theologie // Zeitschrift für Katholische Theologie 91 [1994], pp. 318-328). [Назад]

72. Lüdemann. Resurrection of Jesus, p. 12. [Назад]

73. Там же, p. 249. [Назад]

74. Morris, Thomas V. Philosophy and the Christian Faith (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1988), pp. 34. [Назад]

75. См. Campbell, George. Dissertation on Miracles (London: T. Tegg & Son, 1834); Less, Gottfried. Wahrheit der christlichen Religion (Göttingen: G. L. Förster, 1776); Paley, William. A View of the Evidences of Christianity (Westmead, England: Gregg, 1970); Swinburne, Richard. The Concept of Miracle (New York: Macmillan, 1970); Earman, John. Bayes, Hume, and Miracles // Faith and Philosophy 10 (1993), pp. 293-310; Mavrodes, George. Miracles and the Laws of Nature // Faith and Philosophy 2 (1985), pp. 333-346; Alston, William. God’s Action in the World // Divine Nature and Human Language (Ithaca, N. Y.: Cornell University Press, 1989), pp. 197-222. [Назад]

76. Did Jesus Rise from the Dead, ed. Terry L. Miethe (San Francisco: Harper & Row, 1987), p. 4. [Назад]

Оригинал статьи опубликован на сайте служения Reasonable Faith (www.reasonablefaith.org).

Переведена и опубликована с разрешения автора.

C-290