«Знает только Отец»
13-я глава Евангелия от Марка, в особенности 32-й стих, — одни из самых трудных для толкования текстов Нового Завета. В защиту и в опровержение достоверности и целостности 13-й главы написаны целые тома. Библеисты-новозаветники даже разработали особые теории — например, теорию «малого апокалипсиса» [1]. Ральф Мартин справедливо охарактеризовал богословские дебаты вокруг Марка 13:32 среди христиан, исповедующих историческую, ортодоксальную халкидонскую христологию:
Приписываемое Иисусу (в стихе 13:32) признание, что «о дне же том, или часе, никто не знает, ни Ангелы небесные, ни Сын, но только Отец», смущало толкователей с самого начала. Его достоверность как части наставлений Христа ставили под сомнение отчасти именно потому, что оно может показаться предательством той самой истины, которую отстаивало ортодоксальное христианство. [2]
Мысль о каком-либо недостатке знания со стороны «Сына», в любом понимании, казалась раннехристианским авторам столь ужасной, что они либо вовсе игнорировали эти слова, либо разными способами пытались придать ей иносказательный, совершенно символический смысл. Некоторые воспользовались случаем и отказали историческому Иисусу в истинной божественности.
В своей статье я попытаюсь ответить на ряд вопросов. Как толковали Марка 13:32 приверженцы халкидонского учения о двух природах во Христе? Обратили ли древние богословы и теологи времен Реформации внимание на ключевые моменты? Как объясняют эти моменты современные евангелические христиане? Можно ли применить к знаниям Христа (Его всеведению и неведению) методы решения других проблем, возникающих в контексте учения о двух природах (например, видимого противоречия между слабостью и всемогуществом Христа)? Как следует понимать ключевые фразы в тексте Марка 13:32 — «никто не знает», «ни Сын», «только Отец»? Как следует понимать титул «Сын» в последовательно расширяющемся контексте 32-го стиха, 13-й главы, Евангелия от Марка и Нового Завета в целом? Не сочли бы христиане, жившие в начале V века, что некоторые современные ответы на перечисленные выше вопросы подозрительно напоминают несторианство — чрезмерное разделение двух природ вплоть до рассечения надвое личности Христа? Это лишь часть проблем, которые нам необходимо рассмотреть. В своей статье я предложу читателю обзор толкований Марка 13:32, начиная с древнейшего христианства и заканчивая современным евангелическим богословием, а также анализ нескольких ключевых экзегетических и герменевтических нюансов. Затем мы дадим оценку существующих толкований и попытаемся сделать некоторые предварительные выводы.
Исторический обзор
Древнее христианство
Отцы Церкви занимались толкованием Марка 13:32, в основном, чтобы дать ответ арианам и прочим еретикам, по словам которых, раз «Сын» Божий чего-то не знал, Он не мог обладать полной и совершенной божественностью. Афанасий Великий (295-373) посвящает вопросу о надлежащем понимании этого стиха целый раздел в своем Третьем слове на ариан. Он приводит несколько библейских и богословских рассуждений, которые можно найти в работах и других отцов Церкви, и которые впоследствии подхватили мыслители Реформации и современные теологи.
Ответ Афанасия на проблему неведения Сына сводится к тому, что Иисус произнес эти слова по человечеству, а не по божеству. Слово «Сын» в Марка 13:32 относится к человеческой, а не божественной сущности Христа:
Известно, думаю, всякому верующему, что и это сказал не по-иному чему, но как человек по причине плоти. Не есть это недостаток Слова, но человеческому естеству свойственно и не знать... Но и это незнание усвоено Спасителем по человеколюбию, ибо когда Господь сделался человеком, не стыдится по причине не знающей плоти говорить о Себе: не знаю, желая показать, что, ведая как Бог, не знает по плоти [3].
В подтверждение Афанасий приводит ряд библейских аргументов. Словом сотворено все: «Словом произведено все: и годы, и времена, и ночь, и день, и вся тварь, и Зиждитель именуется не знающим создания!» [4]. В непосредственном контексте Иисус подробно описывает будущее. Если Слово знает, какие события предшествуют «тому дню», Ему наверняка известен и сам этот день.
Кроме того, по словам Афанасия, если под словами «ни Сын, но только Отец» понимать божественное домостроительство, получается, что и Святой Дух не знает ни дня, ни часа [5]. (Вопрос о всеведении или подразумеваемом неведении Святого Духа можно считать ключом к толкованию этого отрывка.)
Далее Афанасий рассуждает о том, как Матфей и Иоанн описывают взаимоотношения Сына и Отца. Знающий Отца так, как Его не знает никто другой, должен знать и то, что известно Отцу (Мф. 11:27). Если все, что принадлежит Отцу, принадлежит и Сыну (Ин. 16:15; 17:10), «все» включает в себя и знание. Следовательно, божественный Сын знает. Если Сын в Отце, а Отец в Сыне (Ин. 14:10-11), то божественный Сын знает.
Еще одно доказательство Афанасий находит в богословских описаниях божества Сына. Если Сын — образ Самого Отца (Кол. 1:15; Евр. 1:3), «явно, что и Сын знанием сего уподобляется Отцу» [6].
Как пишет Афанасий, в Писании Спасителю часто приписываются и человеческие, и божественные черты. Едва ли по Своей божественной природе Он мог плевать, протягивать руку или говорить человеческим голосом. Неведение божественной природе тоже не свойственно. Иногда мы видим, как обе природы проявляются одновременно. Господь спросил, где Лазарь, а потом воскресил его из мертвых. Он сказал матери, что Его час еще не пришел, а потом превратил воду в вино. Все это свидетельствует о том, что Иисус — одна Личность с двумя природами, и в зависимости от ситуации Он проявляет черты, характерные для той или другой природы [7].
Иларий Пиктавийский (315-367), епископ Пуатье, судя по всему, избрал совсем иной путь решения проблемы. Опираясь на многие библейские тексты, на которые ссылался и Афанасий, он отстаивает всеведение Сына. Однако Иларий считает всеведущей Ипостась Христа целиком, а не только Его божественную природу. Неведение, проявленное Спасителем в Марка 13:32, носит исключительно домостроительный, кажущийся характер. В действительности Ипостась Христа не имела недостатка ни в каком знании.
Всякий раз, когда Бог говорит, что чего-то не знает, Он действительно признается в неведении, но не потому, что невежествен. Не по причине немощи невежества Он не знает, но потому, что еще не пришло время говорить или исполнить божественный замысел… Таким образом, это знание — не исправление неведения, но наступление полноты времени. Он еще ждет, пока узнает, но мы не можем полагать, будто Он не знает: следовательно, Его неведение того, что Ему известно, и Его знание того, что Ему не известно, — не более чем божественное домостроительство в словах и делах [8].
Христос по обеим Своим природам не знает чего-то лишь в том смысле, что еще не пришло время об этом заявить, или это недостойно Его признания [9]. Нельзя сказать, что Сыну присуща какая-либо немощь, и что Он действительно чего-то не знает.
Ибо поскольку Его неведение объясняется домостроительством сокрытого знания, не природой, способной чего-то не знать, теперь, когда Он говорит, что знает один лишь Отец, мы не можем верить, будто Он не знает; ибо, как мы уже сказали, знание Божье — это не открытие того, что Ему неизвестно, но раскрытие. Тот факт, что знает один лишь Отец, не доказывает, что Сын пребывает в неведении: Он говорит, что не знает, дабы и другие не узнали, и что один лишь Отец знает, дабы показать, что и Он тоже знает [10].
Григорий Богослов (330-389) толковал Марка 13:32 строго в контексте учения о двух природах Христа. Божественная природа всеведуща, человеческая — несведуща.
Ибо для всякого явно, что Сын знает, как Бог, приписывает же Себе незнание, как человек, поскольку только видимое может быть отделяемо от умопредставляемого. Такую мысль подает и то, что наименование Сына поставлено здесь отрешенно и безотносительно, то есть без присовокупления: чей Он Сын, чтоб понимали мы это неведение в смысле более сообразном с благочестием, и приписывали его человечеству, а не Божеству [11].
Далее Григорий долго рассуждает об именах и титулах Сына. Он явно отождествляет титул «Сын» с божественной природой, но не объясняет, почему этот же титул в Марка 13:32 обозначает человеческую природу [12].
Амвросий Медиоланский (339-397) в полемике с арианским толкованием Марка 13:32 предпринимает еще более радикальный шаг. Он объявляет слова «ни Сын» арианской вставкой.
Они говорят, что написано: «О дне же том и часе никто не знает, ни ангелы небесные, ни Сын, а только Отец Мой один». Прежде всего древние греческие рукописи не содержат слов «ни Сын». Не удивительно, если и это подделали те, кто исказил Священное Писание, и причина добавления этих слов видна, когда дело доходит до толкования этого святотатства [13].
Сведений о том, какие рукописи имел в виду Амвросий, не сохранилось. Но далее он пишет, что, даже если евангелист и написал эти слова, имя «Сын» относится к обеим природам.
В центре Сын, Его называют Сыном Человеческим, а значит, по неведению человеческого естества не знает Он дня будущего Суда. Но как же не знает дня Сын Божий, если в Нем Самом сокрыты все сокровища премудрости и ведения? [14]
Затем Амвросий доказывает — с помощью аргументов, очень похожих на доводы Афанасия, — что божественный Сын должен знать день и час возвращения Господа [15].
Блаженный Августин (354-430), епископ Гиппонский, рассматривал неведение Христа в очень узком и необычном смысле. В нескольких своих сочинениях он пишет, что Христос не знает ни дня, ни часа Своего возвращения лишь в фигуральном смысле — чтобы об этом не узнал никто другой. Это своего рода производное неведение. Проиллюстрировать суть рассуждений Августина можно с помощью двух цитат:
Как же понимать, что Сын не знает даже этого? Конечно, это сказано с тем, чтобы люди не узнали об этом от Сына, а не потому, что Он Сам в Себе этого не знает. Следовательно, когда сказано, что Сын не знает этого дня, сказано не потому, что Он не знает этого, а потому, что Он не дает узнать об этом тем, кому об этом знать не приличествует, то есть не открывает им этого [16].
Он сказал, что «о дне же том не знает даже Сын», поскольку в Его служение как нашего Учителя не входило, чтобы через Него это стало известно нам. Ибо поистине Отец не знает ничего, чего не знал бы Сын; ибо это есть само знание Отца, то есть Его премудрость; а Его Сын, Его Слово есть «Его Премудрость»… Итак, о Сыне образно сказано, что Он не знает того, чему не учит; или, выражаясь обычным языком, о Нем сказано, что Он не знает того, что утаивает от нас [17].
Некоторые из этих древних объяснений впоследствии были взяты на вооружение богословами эпохи Реформации и современными теологами.
Эпоха Реформации
Объяснение Марка 13:32, предложенное Мартином Лютером, было озвучено во время спора со Швенкфельдом о божественности и человеческой природе Христа. Швенкфельд утверждал, что, поскольку Иисус, по Его собственным словам, не знал ни для, ни часа, Он не был всеведущ и, следовательно, не мог быть Богом. Лютер ответил, что в этом случае Иисус говорил сообразно Своей человеческой природе.
Аргумент: Богу известно все. Христу известно не все. Следовательно, Христос — не Бог. Я доказываю эту меньшую посылку на основании текста из Евангелия от Марка, где Христос говорит, что не знает последнего дня.
Ответ: Решение таково, что Христос здесь говорит по-человечески, поскольку Он также говорит: «Все предано Мне Отцом Моим». Зачастую Он говорит о Себе просто как о Боге, а иногда — просто как о человеке. Несмотря на соединение природ, Отцу не угодно, чтобы человеческая природа носила божественные звания [ut humana natura debeat gerere dicta divina], и все-таки иногда [Христос] имеет в виду Себя как Бога, когда говорит: «Сыну Человеческому надлежит быть распяту». Быть распятой — свойство человеческой природы, но, поскольку в одной Личности соединены две природы, оно приписывается обеим природам. Опять же, «Верующий в Сына имеет жизнь вечную». Здесь Он говорит о божественной природе. Или, опять же, «Они распяли Господа славы» — где Он говорит о человеческом свойстве [18].
Здесь Лютер описывает герменевтический принцип, который впоследствии получит название «правило предикации», и согласно которому божественный титул («Господь славы») в Писании зачастую сочетается с человеческим качеством или действием (распятием). Такой образ мышления для Лютера очень привычен. С его точки зрения такое сочетание возможно благодаря communicatio idiomatum — общению свойств двух природ в одной Личности.
С того момента, когда божественная и человеческая природа соединились в одной Личности, Человек, Сын Марии, является и именуется всемогущим и вечным Богом, Который обладает вечной властью, Который сотворил все сущее, и Который хранит все, «благодаря общению свойств» (per communicationem idiomatum), потому что Он та же Личность, что и Бог Сын [19].
Если бы Лютера спросили, каким образом богочеловеческая Личность Христа могла одновременно знать все и чего-то не знать, реформатор, вероятно объяснил бы это так:
Ибо от самого момента зачатия Христа, по причине единства двух Его сущностей, можно было, не греша против истины, сказать: «Этот Бог является Сыном Давидовым, и Этот Человек является Сыном Божьим». Первое верно потому, что Его Божество [Его божественное существо] было уничижено и сокрыто во плоти. Второе верно потому, что Его человеческая сущность была доведена до совершенства и претворена в Божество [20].
В других сочинениях Лютер рассуждает об уничижении и воплощении Христа как о Его отказе от проявления божественных качеств. Объясняя сказанное во 2-й главе Послания к филиппийцам, он пишет: «[Павел] говорит, что Христос уничижил в Себе образ Бога; иными словами, Он не использовал Свое божественное могущество и не позволял Своей всемогущей силе быть видимой, но сдерживал ее, когда страдал» [21]. Очевидную неполноту божественных свойств воплощенного Христа Лютер приписывал тому, что Господь не пользовался Своими божественными качествами, которыми обладал на всем протяжении своего уничижения.
Жан Кальвин рассматривает текст Марка 13:32 в своем толковании на синоптические Евангелия (Commentarii in harmoniam ex tribus evangelistis). Он пишет, что многие авторы, находясь под впечатлением от того, как этим отрывком злоупотребляют ариане, прибегают к отговоркам и ухищрениям, утверждая, будто Христос несведущ лишь в том смысле, что Он предпочел не открывать людям Свое знание. Для решения данной проблемы Кальвин объединяет мысль о том, что Спаситель не пользовался божественным всеведением, с учением о Его двух природах.
Ибо нам известно, что во Христе две природы были соединены в одну Личность таким образом, что каждая из них сохраняла собственные свойства; и что божественная природа в особенности пребывала в упокоенном состоянии (in a state of repose) и вовсе не проявляла себя, когда было необходимо, чтобы при исполнении служения Посредника человеческая природа действовала отдельно, сообразно присущим ей свойствам. Следовательно, не будет ничего непристойного в том, чтобы сказать, что Христос, знавший все (Ин. 22:17), чего-то не знал с точки зрения Своего человеческого восприятия; ибо в противном случае Он не мог быть подвержен скорби и беспокойству и не смог бы уподобиться нам (Евр. 2:17)... И если Христос как человек не знал последнего дня, это умаляет Его божественную природу не больше, чем смертное бытие [22].
В своем «Наставлении» Кальвин связывает это с «общением свойств» (правилом предикации). Божественные титулы и человеческие свойства часто используются в сочетании друг с другом по причине соединения двух природ в Личности Христа.
Именно под таким углом зрения в Св[ященном] Писании говорится об Иисусе Христе: порой то, что свойственно божественности, а иногда то, что относится к обеим природам, а не к одной. И даже в Писании иногда так усердно подчёркивается единство двух природ во Христе, что одной из них передаётся то, что свойственно другой. Древние учители называли такую форму выражения «передачей свойств» [23].
Слова Иисуса Христа, что Он был прежде Авраама (Ин 8:58), не могут относиться к его человеческой природе… Следовательно, это надлежит отнести к божественной природе Иисуса. Когда же Его именуют Отроком Отца (Ис 42:1 и др.), когда св. Лука повествует, что Он преуспевал в премудрости, возрасте и любви у Бога и людей (Лк 2:52)... и что не знает о последнем дне и часе (Мк 13:32)... то всё это говорится только о человеческой природе… Совместность свойств раскрывается в словах св. Павла о том, что Бог приобрёл Себе Церковь своею кровью (Деян 20:28), а также что распят Господь славы (1 Кор 2:8). Об этом же говорят и приведённые нами выше слова св. Иоанна, что ученики осязали Слово жизни. Ибо Бог не имеет крови, не может страдать и Его невозможно осязать. Но поскольку Иисус Христос — истинный Бог и истинный человек — был распят и пролил ради нас свою кровь, то совершённое Им в его человеческой природе не вполне правильно, но не без оснований прилагается и к его божественности [24].
Говоря о «передаче» или «совместности свойств» Кальвин вовсе не имеет в виду, что свойства одной природы передаются другой. Он имеет в виду, что, поскольку Личность Христа обладает и человеческой, и божественной природой, обо всей Его Личности можно сказать то, что применимо только к человеческой или божественной природе. Практическое применение этой идеи, как ясно показали Кальвин и его последователи, можно увидеть в Писании: божественный титул (Господь славы) может быть использован в сочетании с человеческим свойством (был распят), или — если взять пример более подходящей к теме нашего исследования — божественный титул (Сын) может быть использован в сочетании со свойством человеческой природы (неведение). Этим смысл, который Кальвин вкладывает в понятие общения свойств, ограничивается [25]. Его идеи получили дальнейшее развитие в трудах богословов следующих веков.
Современные евангелические толкования
Большинство современных евангелических толкований Марка 13:32 можно отнести к одной из 3-4 общих категорий, которые до некоторой степени перекликаются друг с другом. Однако из научного интереса следует упомянуть о двух относительно мало распространенных точках зрения. В 1994 году Джон Дамс опубликовал наделавшую много шума статью, упомянув Марка 13:32 в числе отрывков, которые «возможно» указывают на вечную подчиненность (субординацию) Сына Отцу. По словам Дамса, использование титула «Сын» в абсолютном смысле подразумевает, что речь идет о божественности Христа. В таком случае божественный «Сын» не знает чего-то, что известно Отцу. Таким образом, речь идет о Его подчиненности Отцу. Дамс подытоживает: «По всей видимости, в тексте Марка 13:32 нашла отражения вечная подчиненность Сына» [26].
Еще одно относительно непопулярное объяснение данного отрывка — т. н. «официальное неведение» Христа (если воспользоваться термином Уильяма Гриноу Тэйера Шедда). В первом томе своего «Догматического богословия» Шедд излагает точку зрения очень близкую к взглядам блаж. Августина. Он даже цитирует слова епископа Гиппонского. Библия называет Христа всеведущим. Однако в Марка 13:32 сказано, что Он не знает дня суда. Некоторые относят это неведение на счет человеческой природы Христа, но есть лучшее объяснение: Христос знал и день, и час грядущего суда, но не был уполномочен сообщить их людям. Это и называется «официальным неведением».
«Знать» означает «возвестить»… Конкретная Личность Троицы должна официально открывать людям другую, которую в этом смысле остальные официально не открывают, а потому проявляют официальное «неведение»… Когда говорится, что «только Отец» знает день суда, это утверждение следует примирить с истиной о том, что Святой Дух всеведущ и «все проницает, и глубины Божии» (1 Кор. 2:10). Святой Дух не пребывает в неведении относительно дня суда, но, как и воплощенный Сын, не уполномочен открыть это время… Опять-таки, невозможно себе представить, что Христос, ныне восседающий на престоле Посредника, не знает — даже по Своей человеческой природе — день суда, хотя Он и не уполномочен официально объявить об этом Своей церкви [27].
Между тем, во втором томе того же «Догматического богословия» Шедд предлагает весьма подробное объяснение взаимосвязи между конечным человеческим разумом и бесконечным божественным разумом Христа. В этом контексте он относит неведение из Марка 13:32 на счет человеческой природы Христа [28]. Из других современных (в очень широком смысле) авторов теории «официального неведения» придерживался только Льюис Сперри Чейфер:
Относительно Марка 13:32, где написано, что Христос объявил, что не знает ни дня, ни часа Своего возвращения, можно заметить, что этот отрывок имеет много общего с 1 Коринфянам 2:2, где апостол написал: «...ибо я рассудил быть у вас не знающим ничего, кроме Иисуса Христа, и притом распятого...» Мысль состоит в том, чтобы не открыть, не сообщить знание другому. В то время, сообразно моменту, возвещение этой истины еще не было поручено ни Сыну, ни ангелам [29].
Опять же, эти рассуждения очень напоминают аргументы Августина.
Три других способа объяснения неведения Христа во многом схожи друг с другом. Все они утверждают полную божественность и полную человеческую природу воплощенного Сына Божьего. Все они признают неведение Христа не метафорическим и не «официальным», а настоящим и буквальным. И все они относят это настоящее неведение исключительно на счет Его человеческой природы. Различаются они тем, как объясняют возможность сосуществования всеведущего божественного разума с конечным человеческим разумом, хотя даже в этом между ними нет абсолютных противоречий. Богословы ищут объяснение того, как Христос мог одновременно быть всеведущим и несведущим, и в учении о двух природах, и в теории о сознательном самоограничении. Правило предикации объясняет, каким образом божественный титул может использоваться для описания человеческой природы или особенности.
Наименее распространенный из трех подходов апеллирует к идее некоего сознательного самоограничения божественного всеведения. Иногда таким образом неведение Христа объясняют Лютер и Кальвин. Чарльз Хорн в своем толковании на 2-ю главу Послания к филиппийцам описывает «истинный кенозис» не как утрату божественных качеств, а как отказ от самостоятельного их использования.
Во время земной жизни Сын обладал божественными качествами всеведения, всемогущества и вездесущности потенциально или латентно — они у Него были, но уже не находились в центре Его сознания, и Он сознательно ими не пользовался, однако эти качества не были повреждены и могли проявиться в определенных обстоятельствах. Сын Божий как одна Личность, обладающая двумя природами, согласно предвечному замыслу Триединого Бога, принял решение использовать качества, присущие Его божественной природе, лишь в той мере, в какой это явно соответствовало воле Отца. И хотя в Нем «сокрыты все сокровища премудрости и ведения» (Кол. 2:3), Он принял решение в короткий период Своего земного служения прибегать к этим сокровищам лишь тогда, там и так, когда, где и как было угодно Отцу, и посредством Святого Духа: «...ничего не делаю от Себя, но как научил Меня Отец Мой, так и говорю» (Ин. 8:28; см. также Ин. 5:19; 11:15; Мк. 13:32). Таково истинное значение кенозиса [30].
Ричард Ленски так описывает добровольный отказ воплощенного Сына использовать Свое божественное всеведение в контексте тринитарных взаимоотношений:
В Своем сущностном единстве три Ипостаси знают все, но Вторая Ипостась в Своем уничижении использовала Свои божественные свойства лишь в тех случаях, когда это было необходимо для служения Посредника. Таким образом, Иисус прибегал к божественному всеведению лишь таким ограниченным образом… То, каким образом воплощенный Сын мог во время Своего уничижения так ограничить Себя в использовании божественных качеств, — одна из тайн Его личности; но сам факт не подлежит сомнению [31].
В недавнем прошлом Томас Оден воспользовался теорией о добровольном отказе от вечного предведения для описания того, как вечный Логос мог быть одновременно всеведущим и невсеведущим и при этом полноценно по-человечески развиваться.
Понять этот затруднительный момент во многом помогает предпосылка триединства (без которой он вызывает недоумение): божественный Логос от вечности обладает полным знанием вселенной, но как воплощенный Логос, соединенный с человеческой природой Христа, Он добровольно подчинил Себя человеческим ограничениям, невежеству, слабости, искушениям, страданиям и смерти. Как вечный Сын Он равен Богу в знании и предведении, но в тайне Своего уничижения Он — раб, послушный, готовый быть уязвимым для времени и конечного бытия. Как зачатый во чреве, как рожденный от Марии, как дитя Иосифа вечный Логос пожертвовал полным и неминуемым предвечным знанием, ограничив Себя в его использовании или полностью отказавшись от него, чтобы сделаться маленьким ребенком [32].
Четвертая группа объяснений опирается на учение об «ипостасном единстве» двух природ Спасителя. Самым необычным представляется второе объяснение, которое предлагает Уильям Шедд, рассуждая о богочеловеческой Личности Христа. Основой Личности Христа является Его божественная, а не человеческая природа. Вторая Ипостась Троицы существовала как личность еще до воплощения. Посредством чудесного зачатия и воплощения к этой предвечной Личности была присоединена человеческая природа. (Слово стало плотью [облеклось в плоть].) По этой причине «главным и управляющим» аспектом Личности Христа была Его божественная, а не человеческая природа. Божественный Логос направляет действия и проявления власти Христа. Кроме того, божественная природа контролирует знание, которым обладает человеческая природа. Следовательно, человеческий ум Христа мог знать лишь то, что божественная природа сообщила ему и позволила узнать.
Как пророк Исаия не мог знать о тайнах Божьих больше, чем Святому Духу угодно было ему открыть, так и человеческий разум Христа не мог знать о тех же божественных тайнах больше, чем сообщило ему просвещение Логоса [33].Логос точно знал, когда придет день суда, но человеческий разум Христа знал лишь то, что открыл ему Логос, а это Логос ему не открыл.
Сам в Себе Логос знал время дня суда, но в определенный момент не сделал это знание частью человеческого сознания Иисуса Христа. Поступив так, Он ограничил и обусловил Свое собственное явление знания в богочеловеческой личности невежеством человеческой природы [34].
Неведение приписывается исключительно человеческой природе Христа, потому что объем знаний, которым обладает человеческая природа, зависит от божественной природы.
Бенджамин Уорфилд в своей статье «Человеческое развитие Иисуса» («Human Development of Jesus») излагает классическое реформатское понимание знания Христа. По его словам, реформатское богословие никогда не боялось утверждать, что Христос как человек обладал ограниченным знанием, что как человек Он возрастал в мудрости и познании, и что человеческое знание Христа всегда будет конечным. Человеческая природа в отличие от божественной не обладает и не может обладать бесконечной мудростью. Нет ничего страшного в том, чтобы это признать [35]. Проблемы начинаются, когда мы делаем столь сильный акцент на человеческой природе Христа, что преуменьшаем Его божественность. Писание ясно говорит и о том, и о другом. Библия утверждает, что у Христа есть две природы и два вида знания.
С этими ясными заявлениями и обильным указаниями на Его истинную и полную человеческую природу соседствует столь же устойчивое приложение к Нему всего, что присуще божественной природе… Если, например, Он изображается незнающим того или иного факта (Мк. 13:32), Он также изображается всеведущим (Ин. 20:17; 16:30)... Если Он изображается получающим информацию извне, задающим вопросы и удивляющимся, Он также изображается знающим без сведений, полученных от людей, обо всём, что происходит или уже произошло, — о тайной молитве Нафанаила (Ин. 1:47), обо всей жизни женщины-самарянки (Ин. 4:29), о том, что думают Его враги (Мф. 9:4), обо всем, что в человеке (Ин. 2:25). И эти два класса фактов не разделяются — напротив, они переплетаются самым поразительным образом… одним словом, повсюду мы видим, как в драматических описаниях деяний Иисуса среди людей перед нами раскрывается двойная жизнь — не в делах в том смысле, будто Он изображается непоследовательным в поступках, или будто Он непоследовательно изображается поступающим то так, то иначе — но в том смысле, что Ему приписывается постоянное обладание двойственной жизнью [36].
Как же нам быть с этим двойным набором фактов, спрашивает Уорфилд? Быстрым и примитивным решением было бы ухватиться за один и отбросить или игнорировать другой. Второй метод заключается в разрушении обоих путем соединения их в некую новую гибридную сущность. Единственное решение, способное объяснить все сведения, — это учение исторической Церкви о двух природах Христа. Все прочие не воздают должное информации, которую сообщает нам Писание. Во Христе обитает как бесконечный, так и конечный разум, и Он «одновременно ежемоментно знает все и на всем протяжении времени развивается в знании… С такими представлениями сопряжена достаточно глубокая тайна, но это простая и чистая тайна Воплощения». Уорфилд подытоживает: «Достаточно сказать, что именно потому, что Он — человек, Он способен возрастать в премудрости, и потому, что Он — Бог, Он от начала есть Сама Премудрость» [37]. Уорфилд всю жизнь положил на то, чтобы доказать, что выводы библейских критиков не более «научны», чем его собственные, и попросту основываются на других допущениях и предпосылках, которые, как правило, изначально отвергают возможность чудесных деяний Христа и Его божественную природу.
Относительно недавно вопроса о неведении Христа коснулся Уэйн Грудем в главе своего «Систематического богословия», посвященной Личности Христа. По его словам, различение двух центров сознания во Христе помогает нам понять, как Он мог одновременно узнавать новое и знать все. С одной стороны, Иисус был всеведущ (Ин. 2:25; 16:30; 21:17). С другой стороны, Он обладал ограниченным знанием (Мк. 13:32; Лк. 2:52).
Вполне понятно, что Иисус узнавал что–то новое и обладал ограниченным знанием в Своей человеческой природе, но всегда был всеведущим в Своей божественной природе и потому был способен «призвать в Свой разум» любую информацию, необходимую для Его служения. Таким образом мы можем осмыслить утверждение Иисуса о времени Его возвращения: «О дне же том или часе никто не знает, ни Ангелы небесные, ни Сын, но только Отец» (Мк. 13:32). Это незнание времени Его возвращения было истинно в связи с человеческой природой Иисуса и с Его человеческим сознанием, так как в Своей божественной природе Он, безусловно, был всеведущ и, вне всякого сомнения, знал время Своего возвращения на землю [38].
Грудем отвечает на возражение, будто обладание двумя разумами означает, что Христос был двумя разными личностями, т. е. приводит к ереси несторианства. По его словам, это попросту не так. С точки зрения логики, «данное возражение бездоказательно». Непонимание того, как это возможно, не доказывает, что это невозможно; это доказывает лишь, что наше понимание ограничено. Принятие любого другого решения порождает гораздо больше проблем и означает, что нам придется отказаться от одной из двух природ [39]. Грудем вслед за Уорфилдом пытается создать богословие, которое наилучшим образом объясняет все известные нам библейские факты.
Грудем прибегает к «правилу предикации», чтобы объяснить, почему божественное имя «Сын» используется в сочетании с неведением Христа, — во многом так же, как это делали Афанасий Великий и Кальвин. «Все, что делает любая из природ, делает личность Христа». Фраза «Прежде нежели был Авраам, Я есмь» (Ин. 8:58) подразумевает, что именно божественная природа, а не богочеловеческая личность и не человеческая природа, существовала еще до Авраама. Фраза «Христос умер за грехи наши» (1 Кор. 15:3) означает, что жить и двигаться перестало человеческое тело, а не божественная природа. Титулы, напоминающие нам об одной природе, могут использоваться для обозначения личности, даже если действие производится другой природой. Например, когда Елизавета называет Марию «Матерью Господа моего» (Лк. 1:43), мы знаем, что Мария — мать человеческой природы Христа, а не Его божественной природы, которая существовала от вечности. (Грудем в качестве библейских примеров также ссылается на 1 Кор. 15:3, Ин. 3:13, Деян. 20:28.) Это помогает нам понять сказанное в Марка 13:32.
Точно так же мы можем понять и Мк. 13:32, где Иисус говорит о том, что никто не знает времени Его возвращения, «ни Ангелы небесные, ни Сын, но только Отец». Хотя термин «Сын» напоминает о небесном, вечном сыновстве от Бога-Отца, здесь он употреблен не для упоминания конкретно о божественной природе Иисуса, а для упоминания о Нем в целом, как о личности, и для утверждения того, что на деле истинно лишь в применении к Его человеческой природе. И совершенно истинно, что в определенном смысле (т. е. лишь в Своей человеческой природе) Иисус не знал времени Своего возвращения [40].
Экзегетические и герменевтические соображения
Аутентичность
Некоторые толкователи высказывают предположение, что текст Марка 13:32 — позднейшая вставка, с помощью которой ранняя Церковь пыталась оправдать долгое ожидание обещанной парусии. Они утверждают, что Марк больше нигде не использует слово «Сын» в абсолютном смысле, и что это бросает сомнение на достоверность рассматриваемого отрывка [41]. С такой точкой зрения нельзя согласиться по двум причинам. Во-первых, в Евангелии от Марка и в других Евангелиях мы, безусловно, находим примеры употребления слова «Сын» в абсолютном смысле, без пояснений («Сын Божий», «Сын Человеческий»), когда в тексте уже подразумеваются Его отношения с Отцом. Марк дважды приводит слова, произнесенные Отцом: «Ты Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение» (σὺ εἶ ὁ υἱός μου ὁ ἀγαπητός, 1:11; 9:7). Также и Сам Иисус рассказывает притчу, в которой явно отождествляет Себя с «любезным сыном» (υἱὸν ἀγαπητόν... τὸν υἱόν μου, 12:6) [42]. Используя в Марка 13:32 слово «Сын» в абсолютном смысле, Иисус говорит о Себе так, как Отец говорит о Нем, называя Его возлюбленным Сыном [43].
Второй изъян изложенной выше точки зрения состоит в том, что со стороны Церкви было бы нелогично пытаться оправдать отсроченную парусию с помощью стиха, который приписывает Сыну неведение и, таким образом, порождает больше проблем, чем решает. Даже некоторые наиболее радикальные библейские критики признают подлинность данного текста [44]. Роберт Гандри поясняет: «Попытка приписать Сыну невежество шла бы вразрез со все более высокими христологическими представлениями новозаветной церкви» [45].
Другие критики утверждали, что 32-й стих не вписывается в контекст 13-й главы и оказался на этом месте благодаря некоему безвестному составителю. Чарльз Крэнфилд возражает, что такая точка зрения свидетельствует о непонимании критиками смысла всей главы. 13-я глава — это не обычный иудейский апокалипсис. Последовательность событий слишком упорядочена. Форма изложения тоже отличается — повествование, в основном, ведется не от первого лица. Цель отрывка — укрепить веру слушающих, а не сообщить им некое тайное знание. Крэнфилд полагает, что критики не принимают во внимание нарочитый конфликт между необходимостью внимательно следить за признаками второго пришествия и тщетностью попыток вычислить точную его дату. Речь может идти о внезапном пришествии, предвещаемом знамениями, пагубном для тех, кто не различает знамений, и ожидаемом теми, кто их различает [46]. Кроме того, между 32-м стихом и соседними стихами есть очевидные параллели. Бодрствовать нужно потому, что «никто не знает» (ст. 32), «не знаете» (ст. 33), «не знаете» (ст. 35). Ничего неуместного в 32-м стихе нет [47].
Сын
В Евангелии от Марка Иисус говорит о Себе, главным образом, как о Сыне Человеческом [48]. Эта фраза встречается даже в непосредственном контексте стиха 13:32 (13:26). Однако упоминание Отца в 32-м стихе подсказывает, что слово «Сын» следует понимать как «Сын Божий». Когда Иисус говорил о Своих отношениях с Отцом, Ему незачем было добавлять уточнение «Божий». С другой стороны, когда Иисус хотел использовать титул «Сын Человеческий», Он проговаривал его полностью, даже когда в непосредственном контексте присутствовало упоминание Отца (см. Мк. 8:38; 14:62; Ин. 5:25, 26, 27) [49]. В Марка 13:32, слово «Сын» указывает на сыновство Иисуса по отношению к Отцу [50].
Сверхъестественное знание
Некоторые авторы, на которых мы уже ссылались выше, в своих объяснениях текста Марка 13:32 апеллируют к всеведению Христа. Ральф Мартин подробно описывает, как сам Марк приписывает Иисусу сверхъестественное знание. Иисус знал, о чем думают другие люди (2:8), знал, в каком состоянии находилась умершая дочь Иаира (5:39), знал, о чем говорили между собой ученики (8:16), знал подробности того, как Он будет отвергнут, судим, оплеван, избит, распят, как Он умрет и воскреснет (8:31; 10:33-34), заранее знал, где найти осла, и что скажет хозяин животного (11:2, 3, 6), а также знал, что ученики разбегутся, а Петр отречется от Него (14:27, 30) [51]. В Евангелии от Марка и в других Евангелиях Иисус предстает Тем, кто обладает сверхъестественным знанием Отца (Мф. 11:27; Ин. 5:20).
Ни Сын, но только Отец
Если понимать слово «Сын» как божественный титул, и если Марк и другие евангелисты приписывают Иисусу сверхъестественное знание, каким образом нам следует понимать фразу «ни Сын, но только Отец»? В каком смысле «ни Сын»? «Только Отец» в противоположность кому? Как отмечали Афанасий Великий, Амвросий Медиоланский и Уильям Шедд, если фраза «только Отец» описывает взаимоотношения между божественными Ипостасями, отсюда непосредственно вытекает, что Святой Дух тоже не знает ни дня, ни часа возвращения Господа. Действительно, любая точка зрения, приписывающая неведение божественному Сыну, второму Лицу Троицы, должна, следуя той же логике, приписать неведение и третьему Лицу — Святому Духу, Который, подобно Сыну (Кол. 2:3), изображается в Писании проницающим все, даже «глубины Божии», и знающим даже помышления Бога (1 Кор. 2:10-11). Если не знает божественный Сын, не знает и Дух.
Оценка
Субординационистское решение, предложенное Дамсом, чревато несколькими серьезными богословскими проблемами. Пытаясь решить проблему неведения Христа путем приписывания неведения воплощенному божественному Сыну, Дамс, как и богословы-кеностисты прежних веков, полностью уничтожает Его божественную природу. Каким образом божественный Сын, лишенный всеведения, может быть Эммануилом, «Богом с нами»? Как Его можно назвать Тем, в Ком «сокрыты все сокровища премудрости и ведения»? Каким образом Он отражает всю полноту Божества (Кол. 2:9)? В каком смысле Ему принадлежит все, что есть у Отца (Ин. 16:14-15; 17:10)? Как может Он истинно и полно «знать» Отца (Мф. 11:27)? Как может Он быть точным образом существа Отца (Евр. 1:3)?
Столь же серьезное затруднение порождает вытекающий отсюда вывод о неведении Святого Духа. Если Отец — единственная божественная Ипостась, Которой известны день и час возвращения Господа, следовательно, Духу они тоже не известны. Как может Дух, если Он так ограничен, исследовать все, в том числе глубины Божии, и знать помышления Бога (1 Кор. 2:10-11)?
Теория «официального невежества», предложенная Шеддом и Чейфером, порождает меньше проблем. Она не повреждает ни одну из природ Христа. Однако она, по всей видимости, приписывает Христу обман. Кроме того, текст Марка 13:32 непохож на другие тексты Писания, в которых сторонники данного толкования усматривают примеры подобных высказываний. Если Иисус сказал, что не знает, хотя на самом деле знал (в самом обыкновенном смысле слова и применительно к обеим природам), это выглядит как явный обман с Его стороны.
Теория «добровольного отказа» (Хорн, Ленски и Оден) сохраняет полноту как божественной, так и человеческой природы Христа. Она объясняет, каким образом Христос мог одновременно быть всеведущим и несведущим. Она подчиняет Иисуса Отцу или Духу в икономическом смысле, который вполне согласуется с историческим христианством. Тем самым эта теория ставит человеческое знание в зависимость от божественного. Наверное, кто-то может сказать, что, если божественный Логос использует Свои божественные способности, повинуясь воле Отца или Духа, это лишает Его божественной самодостаточности. Но, конечно, Лютер, Кальвин и Оден настаивали бы на самодостаточности Христа.
Апология, основанная на различении двух природ, предложенная Шеддом и Грудемом (а также Файнбергом, Уорфилдом, Валвурдом и Гайслером), также не отступает от диафизитской христологии Халкидона. Она согласует друг с другом два параллельных потока информации, описывающих жизнь Христа в Евангелиях и в остальных новозаветных книгах. Этот подход тоже ставит человеческое знание Христа в зависимость от Его божественной природы. В большинстве случаев об ограничении божественной природы говорится лишь в смысле ограниченного проявления.
«Правило предикации», к которому апеллируют Афанасий Великий, Кальвин, Уорфилд и Грудем, применяет объяснение всеведения и неведения Христа, основанное на различении двух природ, конкретно к тексту Марка 13:32. Иногда слова Христа можно отнести лишь к одной из Его двух природ (Мф. 28:20; Лк. 2:52; Ин. 8:58; 16:28; 17:11; 19:28). Однако, что важнее всего, титулы одной природы в Писании (и в Евангелиях, и в посланиях) свободно сочетаются с атрибутами другой природы. Иисус совершенно спокойно использует Свой божественный титул, возлюбленный Сын Божий, и при этом утверждает, что Ему что-то неизвестно, как если бы Он описывал лишь Свою человеческую природу. Такое объяснение, на первый взгляд не очевидное, удовлетворяет требованиям системного подхода к толкованию Писания и наилучшим образом согласует все имеющиеся у нас сведения о двух природах Христа, соединенных в Его единственной личности.
Примечания
1. Винсент Тэйлор называет эту главу «одной из нерешенных проблем новозаветной экзегезы». Он объясняет и критически рассматривает несколько разновидностей теории «малого апокалипсиса» (см. Taylor, Vincent. Unsolved New Testament Problems: The Apocalyptic Discourse of Mark xiii // Expository Times 60 (January 1949), p. 94). Крэнфилд начинает первую часть своей статьи, посвященной 13-й главе Марка, так: «Трудность истолкования этой главы общеизвестна», — а потом ссылается на Тэйлора (Cranfield C. E. B. St. Mark 13: Part 1 // Scottish Journal of Theology 6 (June 1953), p. 189). Рассуждения о структуре 13-й главы и различных теориях на этот счет выходят за рамки темы нашей статьи, если только они не касаются напрямую толкования 32-го стиха. О достоверности 32-го стиха как слов Иисуса мы поговорим ниже. [Назад]
2. Martin, Ralph. Mark: Evangelist and Theologian (Grand Rapids: Zondervan, 1973), p. 124. [Назад]
3. Афанасий Великий. Слово третье на ариан §43. [Назад]
4. Там же §42. [Назад]
5. «Посему, говоря об ангелах, не простирается выше и не сказал „ни Дух Святый“, но умолчал, делая тем двоякое указание, что если знает Дух, тем паче как Слово, знает Слово, от которого и Дух приемлет (Ин. 16:14), и что, умолчав о Духе, делает явным то, что о человеческом Своем служении сказал: „ни Сын“» (Там же §44). [Назад]
6. Там же. [Назад]
7. Там же §§45-58. Впоследствии этот аргумент от различия природ будет дополнен и развит другими авторами. [Назад]
8. Hilary of Poitiers. NPNF: On the Trinity (Grand Rapids: Eerdmans, 1955), 9.63, 177. [Назад]
9. Там же, 9.66, 178. [Назад]
10. Там же, 9.68, 179; 9.71, 180. [Назад]
11. Григорий Богослов. Слово о богословии четвертое, о Боге Сыне второе. [Назад]
12. Там же. [Назад]
13. Амвросий Медиоланский. О вере V:193. [Назад]
14. Там же V:194. [Назад]
15. Там же V:195-207, 309-310. Амвросий апеллирует к тому, что Сын сотворил все сущее, к Его взаимоотношениям с Отцом, к тому факту, что Дух Святой должен знать, и к тому, что Сыну были известны другие аспекты второго пришествия, которые должны быть известны божественному Сыну. [Назад]
16. Блаж. Августин. Толкование на Псалтирь. VI:1, 15. [Назад]
17. Там же XXXVII:1, 91. «Ведь Он не знает этого, так как оставляет [Своих учеников] незнающими, т.е. Он не знает этого так, чтобы тогда [уже] показать ученикам… Следовательно, Он не знал в них того, что они не могли знать через Него. И Он говорил, что знает только то, что им следовало знать через Него» (Блаж. Августин. О Троице I:23). «...что „Он не знал дня“, означает не что иное, как то, что в той мере, в которой Он соделал других несведущими, сокрыв смысл Своих слов, Он говорил об этом образно как о собственном незнании. Итак, сокрыв это, Он, так сказать, стал причиной незнания других» (Блаж. Августин. Письмо CLXXX, к Океанию §3). [Назад]
18. Luther, Martin. Disputation on the Divinity and Humanity of Christ, February 27, 1540 // WA 39/2: 92 121. «Поскольку божественная и человеческая природы есть одна личность во Христе, Писания приписывают божественной природе — по причине личностного соединения — все, что происходит с человеческой природой, и наоборот. И на самом деле так оно и есть. Поистине вы должны говорить, что личность (указывая на Христа) страдает и умирает. Однако эта личность есть истинный Бог и, следовательно, будет правильно сказать: Сын Божий страдает. Хотя, так сказать, одна часть (а именно, божественная природа) не страдает, тем не менее, личность, которая есть Бог, страдает в другой своей части (а именно, по человеческой природе)... Таким образом, нам следует относить ко всей личности все, что принадлежит одной ее части, поскольку обе части составляют одну и ту же личность» (Luther, Martin. Confession Concerning Christ’s Supper // LW 37: 210-211). [Назад]
19. Luther, Martin. The Last Words of David // LW 15:293. [Назад]
20. Лютер, Мартин. Лекции на Послание к римлянам 1:3-4. В другой своей работе Лютер пишет о том, каких слов можно было бы ожидать от Иисуса: «Я получил это от Своего Отца от вечности, до того, как стал человеком, но когда Я вочеловечился, это было дано Мне во времени по Моей человеческой природе, и Я держал это в тайне до Своего воскресения и восхождения на небеса, когда этому надлежало явиться во славе» (Luther. Last Words, 15:293-294). [Назад]
21. Luther, Martin. Sermon on Psalm 8:5 // LW 12.127. [Назад]
22. Calvin, John. Commentary on a Harmony of the Evangelists: Matthew, Mark, and Luke (Grand Rapids: Eerdmans, 1949), 3:153-154. [Назад]
23. Кальвин, Жан. Наставление в христианской вере 2.14.1. URL: www.jeancalvin.ru/institution/ [Назад]
24. Кальвин.Наставление 2.14.2. [Назад]
25. Tylenda, Joseph N. Calvin’s Understanding of the Communication of Properties // WTJ 38 (Fall 1975), pp. 55-66. Тайленда очень отчетливо и убедительно доказывает такую ограниченность понимания Кальвином общения свойств. [Назад]
26. Dahms, John V. The Subordination of the Son // JETS 37 (September 1994), pp. 356-357. В докладе, представленном на заседании Евангелического богословского общества в ноябре 1994 года, Гилберт Билезикян назвал это грубым искажением текста. Текст доклада был затем опубликован в виде статьи: Bilezikian, Gilbert. Hermeneutical Bungee-Jumping: Subordination in the Godhead // JETS 40 (March 1997), p. 60. Субординационистскую точку зрения отстаивали и другие авторы — см., например Kovach, Stephen D.; Schemm, Peter R. A Defense of the Doctrine of the Eternal Subordination of the Son // JETS 42 (September 1999), pp. 462-477. [Назад]
27. Shedd W. G. T. Dogmatic Theology (Nashville: Thomas Nelson, 1980), 1:319-320. [Назад]
28. Shedd. Theology, 2:272-278. Ниже мы рассмотрим эту точку зрения более подробно. [Назад]
29. Chafer, Lewis Sperry. Trinitarianism: Part 4 // Bibliotheca Sacra 97 (October 1940), p. 401. Против этой точки зрения решительно высказывается Джордж Бизли-Мюррей. «Это уже нельзя рассматривать как добровольное неведение или считать тем, что было Ему известно, но не входило в число того, что Ему было поручено открыть. Это было настоящее органичение его человеческого сознания — то, чего не было в откровении, данном Отцом Сыну» (Beasley-Murray G. R. Jesus and the Future [London: MacMillan, 1954], 263). Кто-то скажет, что теория «официального неведения», если она соответствует действительности, выглядит самым «лживим» из всех возможных объяснений и идет вразрез с идеей ясности Писания. [Назад]
30. Horne, Charles M. Let this Mind be in You: An Exposition of Philippians 2:5-11 // Grace Journal 1 (Spring 1960), p. 28. «Этим актом Он не отказался ни от обладания, ни полностью от использования, но, скорее, от независимого употребления божественных свойств» (Strong, Augustus Hopkins. Systematic Theology [Valley Forge, PA: Judson Press, 1907], p. 703). [Назад]
31. Lenski R. C. H. The Interpretation of St. Mark’s Gospel (Minneapolis: Augsburg, 1946), pp. 590-591. [Назад]
32. Oden, Thomas. Systematic Theology (San Francisco: Harper Collins, 1989), 2.89-90. [Назад]
33. Shedd. Theology, 2.269-273. [Назад]
34. Shedd. Theology, 2.273. Даже в этом контексте Шедд все равно упоминает об альтернативном объяснении («официальное неведение» в сноске на с. 276. Файнберг аналогичным образом рассуждает об ипостасном единстве и неведении Христа (Feinberg, Charles Lee. The Hypostatic Union: Part 2 // Bibliotheca Sacra 92 [October 1935], pp. 419-421). [Назад]
35. Warfield B. B. The Human Development of Jesus // Selected Shorter Writings of Benjamin B. Warfield (Nutley, N. J.: Presbyterian and Reformed Pub., 1970), 1:162. [Назад]
36. Warfield. Human Development, p. 163. Джон Валвурд следует похожей логике (Walvoord, John F. The Person of the Holy Spirit, Part 4: The Holy Spirit in Relation to the Person and Work of Christ // Bibliotheca Sacra 98 [January 1941], pp. 30-55). [Назад]
37. Warfield. Human Development, p. 165. [Назад]
38. Грудем, Уэйн. Систематическое богословие: Введение в библейское учение (СПб.: Мирт, 2004), с. 633-634. [Назад]
39. Там же. См. также Гайслер, Норман Л. Энциклопедия христианской апологетики (СПб.: Библия для всех, 2004), с. 1019-1021. [Назад]
40. Грудем, с. 634. Бенджамин Уорфилд также применяет «правило предикации»: «Всякий верующий в Две Природы уже исповедует существование в Иисусе ограниченного ума, и употребление здесь термина „Сын“ (в силу хорошо известного принципа communio idiomatum) не представляет никакого затруднения — ничуть не больше, чем слова о том, что Господь Славы или Сын Божий был распят (1 Кор. 2:8, Евр. 6:6), или что кровь Бога приобрела Его Церковь (Деян. 20:28)» (Warfield B. B. Late Discussions of Kenosis // Presbyterian and Reformed Review 10 [October 1899], p. 722). [Назад]
41. Marín, Javier-José. The Christology of Mark: Does Mark’s Christology Support the Chalcedonian Formula «Truly Man and Truly God»? (Bern: Peter Lang, 1991), pp. 142-143. [Назад]
42. «Мой Сын»: Мф. 2:17; 17:5; 24:36; Mк. 1:11; 9:7; Лк. 3:22; 9:35. «Сын» в абсолютном смысле по отношению к Отцу: Мф. 11:27; 28:19; Мк. 13:32; Лк. 10:22; Ин. 3:35; 5:20, 23, 26; 14:13; 17:1. В притчах: Мф. 21:37, 38; Мк. 12:6; Лк. 20:13. Подробный анализ см. Gundry, Robert H. Mark: A Commentary on his Apology for the Cross (Grand Rapids: Eerdmans, 1993), pp. 794-795. [Назад]
43. Kingsbury, Jack Dean. The Christology of Mark’s Gospel (Philadelphia: Fortress Press, 1983), pp. 138-139. [Назад]
44. Пауль Шмидель включает его в состав пяти, максимум девяти текстов, которые он назвал бы «фундаментальными столпами подлинно научной жизни Иисуса», поскольку, с его точки зрения, эти тексты доказывают, что Иисус был только человеком, и что в Евангелиях есть «по крайней мере некоторые абсолютно достоверные сведения о Нем» (Schmiedel, Paul W. Gospels // Encyclopedia Biblica (New York: Macmillan, 1901), 2:1881. [Назад]
45. Gundry. Mark, p. 793. Браун почти в точности повторяет слова Гандри (Brown, Raymond E. An Introduction to New Testament Christology [New York: Paulist Press, 1994], p. 57. Тэйлор подытоживает: «В его подлинности не может быть никаких разумных сомнений… Его оскорбительность доказывает его подлинность» (Taylor, Vincent. The Gospel According to St. Mark [New York: St. Martin’s Press, 1966], p. 522). [Назад]
46. Cranfield C. E. B. St. Mark 13: Part 1.3 (continued) // Scottish Journal of Theology 7 (September 1954), pp. 295, 299-302. [Назад]
47. Lane, William L. The Gospel According to Mark (Grand Rapids: Eerdmans, 1974), pp. 482-483. Лэйн более тщательно рассматривает вопрос о параллелях. См. также Hendriksen, William. Exposition of the Gospel According to Mark (Grand Rapids: Baker Book House, 1975), p. 541. [Назад]
48. Мк. 2:10, 28; 8:31, 38; 9:9, 12, 31; 10:33, 45; 13:26; 14:21, 41, 62. [Назад]
49. Gundry. Mark, pp. 794-795. Мы уже обратили внимание на то, что Иисус воспринимал Себя как «возлюбленного Сына» (Божьего). Безусловно, в Евангелии от Марка тоже присутствует идея божественного сыновства (Мк. 1:1; 14:61; 15:39). См. Martin. Mark, pp. 104-106. [Назад]
50. Beasley-Murray G. R. A Commentary on Mark Thirteen (New York: MacMillan, 1957), p. 107. [Назад]
51. Martin. Mark, pp. 133-135. Мартин приводит еще несколько примеров. [Назад]
Гарольд Ф. Карл в 1992 году защитил кандидатскую диссертацию в Вестминстерской богословской семинарии на тему «По виду став как человек: проповедь и апология ортодоксальной христологии американскими реформатскими богословами XIX века». Статья «Знает только Отец: исторические и евангелические объяснения эсхатологического невежества Иисуса в Марка 13:32» также была опубликована в журнале Journal of Biblical Studies (Issue #3).